Un lapsus de Marc Bloch

Mi intención es centrarme en el capítulo más reciente de un asunto que me ocupa desde hace décadas: leer a Marc Bloch, aprender de Marc Bloch, de su extraordinaria figura como historiador y luchador por la libertad. ¹ La forma en que estos elementos se entrecruzan reviste para mí un significado personal. Cuando pude leer la traducción italiana de Apología de la historia o el oficio de historiador, me di cuenta de que mi relación con Marc Bloch estaba filtrada por la figura de mi padre. Leone Ginzburg, filólogo e historiador de la literatura rusa, había fallecido en 1944 en la prisión romana de Regina Coeli, donde había sido encarcelado y torturado por las SS a causa de sus actividades antifascistas. 

En mi ponencia me centraré en un detalle que se puede apreciar en la obra maestra de Marc Bloch, Los reyes taumaturgos. Analizaré cómo la historia de la recepción de un texto puede arrojar una luz inesperada sobre el texto en cuestión. 

I

1.

Hace unos meses, un antiguo soldado israelí, que lleva algún tiempo viviendo en Bolonia, vino a cenar a casa y me hizo algunas preguntas sobre los temas en los que estaba trabajando. En un momento de la conversación, tomé un poco de distancia y le hablé de un ensayo, publicado hace varios años, en el que analizaba un milagro de Jesús relatado en los Evangelios sinópticos: la curación de la mujer con hemorragia, es decir, de una mujer que padecía pérdidas de sangre. Volveré sobre este milagro dentro de un momento. Me limitaré a decir que, al día siguiente de esa conversación, me puse a trabajar en la introducción de Los reyes taumaturgos, de Marc Bloch, cuya reedición acaba de salir a la luz en la colección Folio de Gallimard.

2. 

Aquí tengo que dar un paso atrás. Mi primer contacto con Los Reyes Taumaturgos se remonta al otoño de 1958. Tenía 19 años, estaba en Pisa y estudiaba en la Escuela Normal. Cada año, los alumnos de la Escuela teníamos que hablar con algunos profesores, en una entrevista personal, sobre un proyecto de investigación. En segundo curso, decidí acudir a Arsenio Frugoni, un medievalista de gran originalidad que había dirigido un seminario —en el que yo había participado el año anterior— sobre El Príncipe de Maquiavelo. Frugoni me propuso, como tema de investigación, «los Anales»: un nombre que no me decía absolutamente nada (hoy en día, tal ignorancia me parece increíble). En una biblioteca de Pisa, descubrí la colección completa de los Anales de Historia Económica y Social desde 1929, año de su fundación. Me sumergí en los diez primeros años y quedé inmediatamente cautivado por los ensayos y las críticas de Marc Bloch. Pero en la biblioteca donde se conservaba la colección de los Anales, también encontré, por pura casualidad, un ejemplar de la primera edición de Los Reyes Taumaturgos, publicada en Estrasburgo en 1924: un libro que por entonces estaba agotado y casi olvidado. Empecé a leerlo y ya no pude dejarlo. Nunca habría imaginado que se pudiera escribir un libro de historia como este (es cierto que no tenía nada que ver con los pocos libros de historia que había leído hasta entonces, empezando por la Historia de Europa en el siglo XIX de Benedetto Croce). Fue en ese momento cuando decidí formarme como historiador.

Si he recordado este episodio, en sí mismo insignificante, es porque me permite abordar, desde un punto de vista nada evidente, el tema que constituye el núcleo de mi presentación. A lo largo de los años, me he adentrado en varias ocasiones en la obra de Bloch y he releído en numerosas ocasiones Los reyes taumaturgos: pero no fue hasta que empecé a preparar mi ponencia para el coloquio celebrado en Lyon con motivo del centenario de la primera edición del libro cuando un pasaje me llamó la atención, aunque hasta entonces se me había escapado.

«No cabía contemplar los ritos de curación [de los escrofulosos por parte de los reyes de Francia e Inglaterra] de forma aislada, al margen de todo ese conjunto de supersticiones y leyendas que conforman lo “maravilloso” monárquico: habría sido condenarse de antemano a no ver en ellos más que una anomalía ridícula, sin relación alguna con las tendencias generales de la conciencia colectiva».

Hace tiempo que me convencí de que mi trayectoria hacia la microhistoria se ha caracterizado por el análisis de casos anómalos. No obstante, el pasaje de Bloch sobre las «anomalías ridículas» había quedado grabado en un rincón de mi memoria sin que pudiera darme cuenta de que la conexión entre esas «anomalías» y «el carácter sobrenatural atribuido al poder real, especialmente en Francia e Inglaterra» hubiera podido actuar durante décadas como un modelo subyacente de mi investigación.

3.

Vuelvo ahora a mi reciente relectura de Los Reyes Taumaturgos. Esta vez me puse a buscar (sin preguntarme por qué) referencias al milagro de la mujer con hemorragia del que había hablado la noche anterior con el exsoldado israelí. Hay que reconocer que esa pista no resultaba nada obvia, si tenemos en cuenta que hasta entonces nunca se había planteado una relación entre ese milagro y Los Reyes Taumaturgos y que a mí tampoco se me había ocurrido nunca.

Al llegar a la mitad del primer capítulo de Los reyes taumaturgos, me topé con este fragmento: 

«Ni los merovingios ni los carolingios, según atestiguan los textos, poseían esa forma especial de poder curativo que se aplica a una enfermedad concreta: la escrófula. Pero ¿no se les habría considerado capaces de curar alguna otra enfermedad concreta, o incluso todas las enfermedades en general? Consultemos a Gregorio de Tours. En el libro IX, al referirse al rey Gontrán (aproximadamente 532-592), hijo de Clotario I, se lee el siguiente pasaje: “Se contaba comúnmente entre los fieles que una mujer, cuyo hijo, que padecía fiebre cuartana, yacía en su lecho de dolor, se había abierto paso entre la multitud hasta llegar al rey y, acercándose por detrás, le había arrancado, sin que él se diera cuenta, unos flecos de su manto real: los puso en agua y le dio a beber esa agua a su hijo; al instante la fiebre remitió; el enfermo se curó. Por mi parte, no pongo en duda este hecho. De hecho, yo mismo he visto, en numerosas ocasiones, a demonios que habitaban en cuerpos poseídos gritar el nombre de este rey y, al ser descubiertos por la virtud que emanaba de él, confesar sus crímenes». 

Cuando leí esa página, me quedé boquiabierto: acababa de dar, sin esperarlo, con lo que estaba buscando (sin preguntarme por qué). En el pasaje de Gregorio de Tours, había reconocido un eco de la curación milagrosa de la mujer con hemorragia, tal y como se describe en los Evangelios sinópticos (Mateo, IX, 20; Marcos, V, 27; Lucas, VIII, 44), que relatan que llevaba 12 años padeciendo una hemorragia. El parecido entre este milagro y el que, según Gregorio de Tours, se atribuía al rey Gontrán, «no necesita comentarios», señala Giselle de Nie. Sin embargo, en el pasaje de la Historia Francorum no se menciona a Jesús.

Se trataba, evidentemente, de un silencio deliberado. En otra obra, los Libri miraculorum, Gregorio de Tours menciona este milagro entre los que realizó Jesús: «profluvium mulieris tactu fimbriae salutaris avertit» («detuvo la hemorragia de una mujer haciéndole tocar el borde de su manto»). Pero este resumen sintético del milagro de la mujer con hemorragia omite un detalle esencial que figura en los Evangelios sinópticos y que, sin duda, está relacionado con la condición de impureza que padecía esta mujer en la sociedad (Levítico, XV, 25). Jesús no se había percatado de la presencia de la mujer: «ella se acercó por detrás [ὄπισθεν, opisthen] y tocó el borde de su manto» (Mateo, IX, 20; Marcos, V, 27; Lucas, VIII, 44). Ahora bien, este detalle aparece en el pasaje de la Historia Francorum citado anteriormente, donde, sin embargo, no se menciona a Jesús. La madre del hijo enfermo «se había abierto paso entre la multitud hasta llegar al rey [Gontrán] y, acercándose a él por detrás, le había arrancado, sin que él se diera cuenta, algunos flecos de su manto real [accessit inter turbas populi usque ad tergum regis, abruptisque clam regalis indumenti fimbriis]».

4.

La comparación entre el pasaje de la Historia Francorum de Gregorio de Tours y los pasajes de los Evangelios sinópticos es elocuente. La curación del hijo de la mujer tiene lugar sin que Gontrán se enterara, del mismo modo que la curación de la mujer con hemorragia ocurre sin que Jesús se dé cuenta: en ambos casos, el milagro se produce al tocar el manto. 

Este elemento anómalo en relación con las descripciones de los milagros de Jesús se destaca en un pasaje del Evangelio de Marcos (V, 30) que describe el milagro de la mujer con hemorragia: «Y de repente Jesús, al percibir en su interior la fuerza que había salido de él, se volvió hacia la multitud y dijo: “¿Quién ha tocado mis vestiduras?”» [Et statim Iesus cognoscens in semetipso virtutem, quae exierat de eo, conversus ad turbam aiebat: «Quis tetigit vestimenta mea?»]». Al igual que Jesús, Gontrán no actúa: es actuado. 

Ahora bien, el término «virtus» de la Vulgata, que traducía la «δύναμις» [dúnamis] de la Septuaginta, reaparece al final del pasaje de la Historia Francorum citado anteriormente, cuando Gregorio de Tours compara el efecto de los flecos arrancados del manto de Gontrán con el efecto del nombre de Gontrán, que obligaba a los demonios a confesar sus delitos: «De hecho, yo mismo he visto, en numerosas ocasiones, a demonios, que habitaban en cuerpos poseídos, gritar el nombre de este rey y, al ser descubiertos por la virtud que emanaba de él (virtute ipsius discernente), confesar sus crímenes». Pero la traducción de las palabras virtute ipsius discernente propuesta por Bloch en Los reyes taumaturges introduce un detalle ajeno, sugerido por la palabra «virtus«: «Descubiertos por la virtud que emanaba de él»: un eco preciso del pasaje, absolutamente sorprendente, del Evangelio de Marcos (V, 30) que describe el milagro de la mujer con hemorragia: «Y de repente Jesús, reconociendo en sí mismo la virtud que había salido de él (Et statim Iesus cognoscens in semetipso virtutem, quae exierat de eo)». Como se ha dicho, en el pasaje de la Historia Francorum citado en Los reyes taumaturgos, el reconocimiento de la virtud (virtus) se atribuye a los demonios que gritan el nombre del rey, lo que los obliga a confesar sus crímenes. La traducción de Bloch (por la virtud que emanaba de él), en cambio, hace eco, de manera precisa, del pasaje del Evangelio según San Marcos: es Jesús quien reconoce la virtud que emana de sí mismo, sin darse cuenta. ¿Cómo interpretar la inclusión de este detalle en la traducción del pasaje de Gregorio traducido por Bloch? Suponer que se trata de una elección que aludía tácitamente, pero de forma deliberada, a su derivación del Evangelio de Marcos me parece inaceptable, sobre todo porque Bloch retoma la frase en su comentario al pasaje sobre Gontrán: «Una fuerza milagrosa se adhería a las vestiduras que lo habían tocado». ¿Se trata, pues, de un recuerdo involuntario?

Nos encontraríamos entonces ante un lapsus, que se le escapó a Bloch y (si no me equivoco) a sus lectores, y que nos permitiría adentrarnos de repente en el taller de Los reyes taumaturgos. 

II

1. 

Para aclarar lo que implica la hipótesis de un lapsus, conviene hacer una digresión. La secuencia textual que he descrito es comparable a una serie de matrioskas, esas muñecas rusas de diferentes tamaños, encajadas unas dentro de otras. Voy a intentar enumerarlas en orden inverso: a) la lectura de Los reyes taumaturgos por parte del autor; b) la lectura y la traducción por parte de Bloch del pasaje de la Historia Francorum de Gregorio de Tours (IX, 21) sobre el milagro atribuido a los flecos del manto de Gontrán, comparado con el efecto milagroso que el nombre de Gontrán tenía sobre los demonios, obligados a confesar sus propios crímenes; c) la lectura, por parte de Gregorio de Tours, de los pasajes de los Evangelios sinópticos sobre el milagro de la mujer con hemorragia (en particular, Marcos V, 30); d) los pasajes de los Evangelios sinópticos sobre este milagro. Se trata de una lista simplificada, ya que en cada caso la lectura se refiere no solo al anillo contiguo, sino a todos los anillos, así como a su entrelazamiento.

Una secuencia de este tipo se basa en un entrelazamiento de elementos, uno de los cuales forma parte de la psique de numerosas especies animales (entre ellas la denominada homo sapiens): la memoria involuntaria. El lapsus recurre involuntariamente a un acervo inconsciente.

2.

Sería imposible exponer adecuadamente los debates sobre este tema. Por eso voy a tomar rápidamente un atajo claro y evidente, partiendo de un texto famoso: Las confesiones de un inglés comedor de opio. El autor, Thomas de Quincey, nacido en 1785 y fallecido en 1859, narra cómo se convirtió en consumidor de opio, confesando los placeres y los remordimientos que le provocaba ese hábito. La obra se publicó por primera vez en 1821 en la revista London Magazine, sin mencionar al autor. Al año siguiente, se reimprimió con un apéndice, del que citaré un pasaje de una versión francesa, publicada en París en 1828, sin mencionar al autor, bajo el título L’Anglais mangeur d’opium, «traducido del inglés por A. D. M.».

La experiencia con el opio —escribía De Quincey— le había hecho enfrentarse al regreso de los recuerdos del pasado: 

«De todo ello, al menos, saqué esta conclusión: que al hombre le resulta imposible olvidar. Mil acontecimientos pueden y deben tender un velo entre la conciencia presente y las inscripciones secretas del alma; accidentes de la misma naturaleza también pueden rasgarlo; pero, velada o al descubierto, la inscripción permanece siempre; como las estrellas parecen huir ante la luz del sol, mientras que la luz se interpone entre ellas y nosotros como un gran velo. Esperan, para revelarse, a que la oscuridad suceda al día». 

El autor de esta versión, que se ocultaba tras las iniciales A. D. M. en la página de título, era un joven de 18 años, Alfred de Musset. Se trataba de una versión bastante libre, hasta tal punto que llevó al editor de una reciente edición crítica a presentar a Musset como el autor del texto. Hubo que esperar más de 30 años para que la obra de De Quincey fuera reconocida en Francia en su justo valor. En las primeras páginas de Los paraísos artificiales(1860), Baudelaire escribe, en efecto:

«El trabajo sobre el opio ya se ha realizado, y de una manera tan brillante, médica y poética a la vez, que no me atrevería a añadir nada más. Me limitaré, pues, en otro estudio, a ofrecer un análisis de este libro incomparable, que nunca se ha traducido íntegramente en Francia».

La alusión a la traducción parcial de Musset se explica fácilmente. Baudelaire tenía ante sí la edición de Confessions of an English Opium-Eater, publicada en Boston en 1851. Esta edición incluía un apéndice: Suspiria de profundis: being a sequel to the Confessions of an English opium-eater. En este apéndice, tal y como se puede leer en Los paraísos artificiales, De Quincey

«Dedicó su nueva vida a revivir la primera (…) Revivió todo el mundo de su infancia, pero con la riqueza poética que ahora le aportaba una mente culta, ya sutil, y acostumbrada a encontrar sus mayores placeres en la soledad y el recuerdo». 

En aquel momento se podía leer un pasaje de De Quincey que cito en la espléndida traducción de Baudelaire:

«¿Qué es el cerebro humano, sino un inmenso y natural palimpsesto? Mi cerebro es un palimpsesto y el tuyo también, lector. Innumerables capas de ideas, imágenes y sentimientos se han ido depositando sucesivamente en tu cerebro, con la misma suavidad que la luz. Parecía que cada una de ellas sepultaba a la anterior. Pero, en realidad, ninguna ha perecido».

La metáfora del palimpsesto, que fascinaba a Baudelaire, resumía la superposición entre el velo y la inscripción propuesta por De Quincey en un pasaje que voy a volver a leer parcialmente:

«De todo ello, al menos, saqué esta conclusión: que al ser humano le resulta imposible olvidar. Mil acontecimientos pueden y deben tender un velo entre la conciencia presente y las inscripciones secretas del alma». 

La imagen de la memoria como un palimpsesto estratificado, «inmenso y natural», nos evoca a su vez un palimpsesto compuesto por capas cognitivas que se han ido acumulando a lo largo de un siglo: Freud / Proust / Baudelaire / De Quincey. El lapsus hace aflorar, de forma involuntaria, fragmentos presentes en la memoria inconsciente.

III

Y con esto, ya podemos volver a Marc Bloch. 

En un ensayo publicado en 1934 en los Anales de la historia económica y social, dedicado a los problemas de la historia agraria a los que Bloch se había dedicado durante años, Bloch escribe que

«La disposición de los campos es el libro en el que las sociedades rurales han ido anotando, línea a línea, las vicisitudes de su pasado. Por desgracia, este gran palimpsesto de las tierras aún espera a que se realice su paleografía».

Una afirmación como esta, formulada por el autor de La historia rural francesa: caracteres originales (1931), no puede tomarse al pie de la letra. Pero resulta difícil imaginar que estas palabras no guarden relación alguna con el recuerdo del pasaje en el que De Quincey, traducido por Baudelaire, presentaba el palimpsesto como una metáfora de la memoria. Bloch comparaba los paisajes agrarios con palimpsestos en los que, bajo características de evidencia inmediata, afloraban capas de depósitos históricos que se habían acumulado a lo largo del tiempo. Bloch bien podría haber comparado con un palimpsesto el pasaje de Gregorio de Tours sobre el milagro involuntario atribuido a Gontrán, deteniéndose en ese pasaje, a pesar de la ausencia de mención alguna a la escrófula, porque había percibido vagamente, detrás de la virtus del rey Gontrán, la virtus de Jesús, a quien no se nombra. Esta percepción había sido descartada, pero había dejado huella en las palabras extraídas del Evangelio de Marcos que Bloch había incluido en su traducción del pasaje de Gregorio de Tours: «descubiertos por la virtud que emanaba de él»; de él, es decir, de Jesús. Este detalle demuestra, sin lugar a dudas, que Bloch había identificado, entre líneas en el pasaje de Gregorio de Tours, el milagro de la mujer con hemorragia que lo había inspirado. Bloch no hace mención alguna de esta identificación, pero, al traducir el pasaje de Gregorio, dejó, sin mencionarlo, un fragmento del Evangelio según San Marcos que lo había inspirado. Algunos podrían objetar que el lapsus de Bloch fue fruto de una simple distracción. Pero este lapsus, fruto de una memoria involuntaria, pone de manifiesto un tema que Bloch, en su texto Réflexion pour les lecteurs curieux de méthode, redactado en 1939, situó en el centro de su concepción del oficio de historiador. Me refiero a la distinción entre los testimonios voluntarios y los involuntarios, retomada y desarrollada en Apología de la historia, en un pasaje que me parece imprescindible, a pesar de su extensión, citar aquí:

«Ahora bien, quizá el avance más notable logrado en los últimos siglos por la investigación histórica haya sido el de otorgar una importancia cada vez mayor a los testimonios involuntarios y, al mismo tiempo, diversificar casi hasta el infinito la naturaleza de los documentos de este tipo, cuyo uso permite hoy en día una alianza concertada entre las distintas disciplinas. (…) A las propias obras narrativas, destinadas deliberadamente a instruir a las generaciones venideras, a veces les pedimos, preferentemente, algo muy distinto de lo que pretendían decirnos. Los escritos de los cronistas medievales y las Memorias de Saint-Simon siguen, sin duda, interesándonos por los acontecimientos que en ellos se relatan; pero aún más por las revelaciones que estos textos aportan, de forma inconsciente, sobre el bagaje mental de los monjes o la psicología de un duque y par».

Quiero creer que, si se hubiera dado cuenta de su lapsus, Bloch lo habría analizado como un testimonio involuntario. Hace unos años reflexioné sobre la importancia que Bloch concedía a las «revelaciones que estos textos aportan, de forma inconsciente» en un ensayo titulado «Revelaciones involuntarias». En él analicé el uso convergente —y no deliberado— de este término en el ámbito historiográfico y en relación con el anticuario en Alessandro Manzoni, Marc Bloch y Arnaldo Momigliano. Hoy me parece oportuno insistir también en otra convergencia: la que existe entre el pasaje de Bloch y un pasaje de las Confesiones de De Quincey, que citaré una vez más en la fiel traducción de Musset: 

«De todo ello, al menos, saqué esta conclusión: que al hombre le resulta imposible olvidar. Mil acontecimientos pueden y deben tender un velo entre la conciencia presente y las inscripciones secretas del alma; accidentes de la misma naturaleza también pueden rasgarlo; pero, velada o al descubierto, la inscripción permanece siempre; como las estrellas parecen huir ante la luz del sol, mientras que la luz se interpone entre ellas y nosotros como un gran velo. Esperan, para revelarse, a que la oscuridad suceda al día».

Dado que el autor del lapsus que intento analizar atribuía al inconsciente una importancia decisiva para la investigación histórica, es necesario examinar detenidamente el contenido de dicho lapsus. Es Sigmund Freud, evidentemente, quien guiará mis reflexiones, él, que dedicó al lapsus un extenso capítulo de su obra La psicopatología de la vida cotidiana, publicada por primera vez en 1901 y reeditada posteriormente en varias ocasiones con añadidos. Los pasajes que citaré proceden de la primera traducción al francés, realizada por Samuel Jankélévitch y publicada en París en 1922. Es posible que Marc Bloch, que por entonces estaba terminando Los reyes taumaturgos, la consultara.

IV

1. 

En el capítulo de Psicopatología de la vida cotidiana que dedica al lapsus, Freud escribe:

Debemos (y solemos hacerlo) introducir, incluso en la valoración del estilo que emplea un autor, el principio de explicación que nos resulta indispensable cuando queremos remontarnos a las causas de un lapsus aislado.  Una forma de escribir clara y franca demuestra que el autor está en consonancia consigo mismo, y cada vez que encontramos un modo de expresión forzado, sinuoso y evasivo, podemos afirmar, sin riesgo de equivocarnos, que nos encontramos ante ideas complicadas, que carecen de claridad y se exponen sin seguridad, como si hubiera una intención crítica subyacente. 

La expresión «ideas complicadas» parece, en efecto, un poco vaga si la relacionamos con una frase que precede por poco al pasaje que acabamos de citar, en el que «el trastorno del habla» asociado al lapsus se remite a un «conflicto interior». Como veremos en breve, esta alusión puede ayudarnos a sacar a la luz las raíces del lapsus de Bloch. 

La chispa que había desencadenado ese lapsus había sido la decisión de Gregorio de Tours de no mencionar el nombre de Jesús al reescribir la historia de uno de sus milagros. Bloch compartía ese silencio, pero al traducir el pasaje de Gregorio de Tours, no pudo evitar reintroducir, sin darse cuenta, el comentario del Evangelio según San Marcos sobre el milagro de Jesús. ¿Se puede percibir tras este lapsus el rastro de un conflicto interior en el judío Marc Bloch frente al cristianismo?

2.

Para responder a esta pregunta, me parece necesario citar, a pesar de su extensión, el inolvidable testamento que Bloch escribió en Clermont-Ferrand el 18 de marzo de 1941:

«No he pedido que, sobre mi tumba, se reciten las oraciones hebreas, cuyas cadencias, sin embargo, acompañaron en su último descanso a tantos de mis antepasados y a mi propio padre. Durante toda mi vida me he esforzado, en la medida de mis posibilidades, por alcanzar una sinceridad total en la expresión y en el espíritu. Considero que la complacencia hacia la mentira, por muchos pretextos que pueda esgrimir, es la peor lepra del alma. Al igual que alguien mucho más grande que yo, desearía de todo corazón que, como único lema, se grabaran en mi lápida estas sencillas palabras: Dilexit veritatem. Por eso me resultaba imposible admitir que, en esta hora de las despedidas supremas, en la que todo hombre tiene el deber de resumirse a sí mismo, no se hiciera en mi nombre ningún llamado a las efusiones de una ortodoxia cuyo credo no reconozco.

Pero me resultaría aún más odioso que, en este acto de probidad, alguien pudiera ver algo que se asemejara a una cobarde renegación. Afirmo, pues, si es necesario, ante la muerte, que nací judío; que nunca he pensado en renegar de ello ni he encontrado motivo alguno para sentirme tentado a hacerlo. En un mundo asediado por la más atroz barbarie, ¿no sigue siendo la generosa tradición de los profetas hebreos —que el cristianismo, en lo más puro que tuvo, retomó para ampliarla— una de nuestras mejores razones para vivir, creer y luchar?

Alejado tanto de cualquier formalismo confesional como de cualquier solidaridad supuestamente racial, me he sentido, a lo largo de toda mi vida, ante todo y muy sencillamente, francés. Unido a mi patria por una larga tradición familiar, nutrido de su legado espiritual y de su historia, incapaz, en verdad, de concebir otra en la que pudiera respirar con tranquilidad, la he amado mucho y la he servido con todas mis fuerzas. Nunca he sentido que mi condición de judío supusiera el más mínimo obstáculo para esos sentimientos. A lo largo de dos guerras, no se me concedió morir por Francia. Al menos, puedo, con toda sinceridad, dar este testimonio: muero, tal y como he vivido, como un buen francés».

Este extraordinario documento se ha utilizado en numerosas ocasiones con fines políticos. Hoy en día se utiliza más que nunca, y a veces precisamente por aquellos contra quienes Bloch luchó hasta el punto de sacrificar su vida. 

Aislar la última frase tal y como se ha hecho — «Muero, tal y como he vivido, como buen francés» — equivale a traicionar el pensamiento de Bloch, quien, en la Francia entonces derrotada por las tropas nazis, reivindicaba el derecho a ser, sin más, francés, judío, de la diáspora y ateo. Esta idea plural de identidad (un término que Bloch se cuida mucho de utilizar) no se limitaba a un contexto nacional específico. «Italiano, judío» y (añadiría yo) ateo: así es como se definió Primo Levi, quien había sido deportado a Auschwitz por ser judío. Al reflexionar sobre estos casos, he podido proponer una concepción del individuo como punto de intersección de sistemas de referencia diferenciados.

Entrar en un debate sobre las condiciones de esta generalización me llevaría demasiado lejos. Prefiero volver al legado de Bloch y a su definición del cristianismo, en su forma más pura, como una ampliación de la generosa tradición del profetismo hebreo. Tal afirmación parece excluir a priori la posibilidad de atribuir el lapsus de Bloch en Los reyes taumaturgos a un conflicto interior (el concepto evocado por Freud) entre el hebraísmo y el cristianismo. Pero un camino un tanto tortuoso podría llevarnos a otras conclusiones. 

3.

En su testamento, Bloch afirma que considera el cristianismo como la culminación del judaísmo. He reflexionado largamente sobre esta idea, que se da por sentada desde hace milenios, planteando la hipótesis de que el concepto de perspectiva histórica tendría sus raíces en la ambivalencia del cristianismo respecto al judaísmo. Cuando empecé a reflexionar sobre esta idea, me sentí profundamente turbado, ya que una de las facetas de esta ambivalencia es el antijudaísmo cristiano, que ha contribuido de manera tan decisiva a las persecuciones de los judíos a lo largo de los siglos. La otra faceta de la ambivalencia encontró su expresión concreta en la inclusión de la Biblia hebrea, como Antiguo Testamento, en la Biblia cristiana. Nunca dejaremos de reflexionar sobre las repercusiones de este hecho, que simboliza la derrota de Marción, según quien era imposible conciliar al Dios de los judíos con el de los cristianos: empezando por el concepto de ambivalencia y sus implicaciones. ¿Es legítimo suponer que ha existido y sigue existiendo, por parte de los judíos, un sentimiento de ambivalencia —totalmente asimétrico— respecto al cristianismo?

4.

En la Introducción al psicoanálisis, Freud escribió que «la represión de la intención de decir algo constituye la condición indispensable para que se produzca un lapsus». Una ambivalencia judía respecto al cristianismo bien podría explicar, por un lado, la decisión de Bloch de omitir el nombre de Jesús al comentar el pasaje de Gregorio de Tours sobre el milagro atribuido a Gontrán y, por otro lado, el gesto involuntario, dictado por una idea reprimida a medias, que llevó a Bloch a dejar, en la traducción del pasaje de Gregorio, un rastro relativo a Jesús, ese Jesús atípico descrito por el evangelista Marcos.

Este rastro involuntario, procedente de la memoria subyacente, contradice la frase con la que Bloch concluyó su análisis del pasaje de Gregorio de Tours sobre el milagro atribuido al rey Gontrán:

«La serie ininterrumpida de reyes médicos que conoció la Francia medieval no comienza con el piadoso soberano, tan querido por Gregorio de Tours».

Bloch argumenta lo siguiente para respaldar esta valoración negativa: 

«El texto de Gregorio de Tours surgía, totalmente aislado, en el silencio universal y prolongado de todos los documentos; para establecer un vínculo de filiación entre las virtudes medicinales del hijo de Clotario [es decir, Gontrán] y el inicio auténtico de la curación de la escrófula bajo el reinado de Felipe I, habría sido necesario dar un salto de cinco siglos a través de tres dinastías».

Como se puede ver, lo que resulta determinante para Bloch no es solo el desfase temporal, sino también la ausencia, en el pasaje de Gregorio de Tours, de una referencia al origen «auténtico» de los ritos relacionados con el contacto con los enfermos de escrófula. Y, sin embargo, Bloch había criticado, en un pasaje que ya he citado, la idea de aislar este elemento del «conjunto de supersticiones y leyendas que conforman lo “maravilloso” monárquico»:

«No cabía plantearse los ritos de curación [de los escrofulosos por parte de los reyes de Francia e Inglaterra] de forma aislada, al margen de todo ese conjunto de supersticiones y leyendas que conforman lo «maravilloso» monárquico: habría sido condenarse de antemano a ver en ellos solo una anomalía ridícula, sin relación alguna con las tendencias generales de la conciencia colectiva».

La represión de una intención es, para Freud, la condición necesaria del lapsus. Sin duda, Bloch pensó en mencionar el milagro de la mujer con hemorragia como fuente —pasada por alto— del milagro del rey Gontrán descrito por Gregorio de Tours. Pero la represión de esa intención dejó una huella involuntaria, un cuerpo extraño (la virtud que emanaba de él) incrustado en la traducción, incluida en Los Reyes Taumaturgos, del pasaje de Gregorio: un minúsculo fragmento del pasaje del Evangelio según San Marcos sobre el milagro de la mujer con hemorragia. La explicación que aquí se propone de este lapsus como fruto de la ambivalencia judeocristiana es conjetural; pero la existencia del lapsus, por su parte, no ofrece ninguna duda. 

5.

Se trata de un lapsus anómalo, tal y como he comprendido al releer una obra en cuya publicación participé: Il lapsus freudiano. Psicanalisi e critica testuale, de Sebastiano Timpanaro.  Como indica el subtítulo, Timpanaro, filólogo textual, sometió a una rigurosa crítica las interpretaciones de los lapsus que Freud había propuesto desde una perspectiva psicoanalítica. Yo no soy ni psicoanalista ni filólogo textual como lo era —y a qué nivel— Timpanaro. Y, sin embargo, mi investigación sobre el lapsus de Marc Bloch se ha llevado a cabo desde una perspectiva (si parva licet) de crítica textual, utilizando inevitablemente las herramientas del psicoanálisis. El resultado puede considerarse un puente entre dos trayectorias que no son incompatibles.

6.

La conversación sobre el milagro de la mujer con hemorragia que mantuve en Bolonia con el antiguo soldado israelí me llevó, sin que me diera cuenta, a un descubrimiento inesperado. La memoria involuntaria, con la ayuda del azar, nos permite a veces recuperar una capa oculta del palimpsesto del que hablaron, de forma inolvidable, De Quincey, Baudelaire y Marc Bloch.