Construir futuros en Brasil

«Al excluir la contradicción de su repertorio, las humanidades se han dejado biologizar y la dimensión específica de lo humano se pierde en un pseudocientífico que, de la ciencia, sólo conserva la apariencia. Hegel, en su tiempo, tuvo que entronizar la contradicción en el reino de la lógica para encontrar a Dios. Debemos reintroducir la contradicción en el ámbito de las ciencias humanas (en el lugar que le corresponde ahora) si queremos abrir una vía para encontrar la humanidad.«

Esto concluye de la siguiente manera: El tercio excluido, una contribución a una antropología dialéctica, por Fernando Haddad. De principio a fin, desde el título hasta el último párrafo, se intenta delimitar el horizonte efectivo del proyecto que anima el libro, es decir, crear las condiciones para que la dialéctica se afirme como figura fundamental del pensamiento crítico, al considerar el estado actual de las ciencias empíricas. En este sentido, se aborda la posible actualización de la dialéctica como forma de pensamiento crítico, pero el libro, debido a la magnitud de su tarea, sólo se concentra en lo que podríamos llamar la «introducción» a tal proyecto. Si queremos ser más precisos, El tercio excluido se centra en las condiciones de posibilidad de una potencial actualización de la dialéctica frente a la situación actual de las ciencias empíricas, representadas a través de la tríada: biología, antropología y lingüística. La pregunta a la que intenta responder es ésta: «¿El estado actual de las ciencias empíricas invalida el materialismo histórico o, mejor dicho, nos permite definir mejor el lugar de su necesaria aparición?». 

A su manera, este proyecto dialoga con una cierta tradición del pensamiento crítico brasileño a la que el autor pertenece, la misma en la que vio, en la recuperación rigurosa de la dialéctica, una forma privilegiada de ver los callejones sin salida y las parálisis de la vida brasileña. Es la misma tradición que ha hecho de esta recuperación la punta de lanza de la experiencia intelectual brasileña para leer y criticar las otras modalidades de pensamiento crítico que se han desarrollado en la escena internacional desde los años 60. Sin embargo, al tratarse de la condición de posibilidad, el libro de Haddad, a su manera, pretende tomar un camino inusual, el que se enuncia en la primera oración del fragmento que abre este artículo, pues, hasta ahora, recuperar la dialéctica y dar un giro materialista ha significado, entre nosotros, establecer su génesis a partir de las contradicciones sociales que se manifiestan principalmente en los países periféricos o entenderla como motor de acciones y formas de pensamiento capaces de estimular transformaciones estructurales a nivel global; en manos de Haddad, volver al materialismo histórico tiene otro significado. Se trata de confrontar el pensamiento dialéctico con el estado actual de las ciencias, al tomar como eje el riesgo fundamental que se expresaría en la reducción de lo humano a lo biológico. 

Sin embargo, podríamos preguntarnos por qué esa reducción a lo biológico implicaría un riesgo tan grande. El propio autor da una posible respuesta en las primeras páginas, cuando señala lo siguiente:

La presencia de un cierto discurso evolucionista en las nuevas concepciones del funcionamiento de la economía y la sociedad, en particular, con respecto a los términos de difusionismo, altruismo recíproco e institucionalismo, que establecen un paralelismo entre el desarrollo nacional, por una parte, y la evolución, por otra. 

A través de los medios biológicos, nuestra época está produciendo una reconstrucción normativa del discurso sobre la sociedad, al confundir el desarrollo social con la evolución natural, que tiene, después de todo, una larga historia dentro de lo que actualmente llamamos «ciencias humanas».

En este sentido, el que las humanidades recurran a la biología parece una estrategia de naturalización de las formas sociales y los procesos de exclusión asociados al desarrollo. En esta sumisión a lo biológico, la experiencia social sería prisionera del binomio variación/selección, estaría a merced de una ideología positivista dentro de la cual la violencia social no sería más que la expresión necesaria de la selección que actúa en el desarrollo de la vida social. Hay que recordar, aquí, la existencia de una importante tradición de teorías de la democracia para las que la reducción de las formas sociales a la organicidad de lo biológico es un signo de autoritarismo (Lefort). No estaría de más tener en cuenta que los regímenes totalitarios, como el fascismo, se definían a sí mismos como «nada más que biología aplicada» (Rudolph Hess).

Ante esto, hay dos caminos posibles. El primero sería problematizar la visión de la biología como un campo sujeto a una normatividad incapaz de dar cabida al antagonismo y a la contradicción, que sería el sello de lo humano. Esto podría llevarnos a repensar la relación entre el azar y la necesidad en la variabilidad natural (Monod), a considerar el modo en el que la vida utiliza los valores negativos, como la enfermedad o el suicidio celular, para producir nuevas formas (Canguilhem, Ameisen) o a estudiar el hecho de que ciertas teorías del comportamiento humano, como el psicoanálisis freudiano, aceptan que los impulsos humanos no implican distinciones estrictas entre lo biológico y lo social. Tal vez, acabaríamos por recuperar el monismo hegeliano sobre una base diferente. 

El tercio excluido sigue, sin embargo, un segundo camino. Es una vía que consiste en recordar que la experiencia efectivamente humana produce la emergencia de tres realidades absolutamente singulares: la temporalidad histórica, el uso simbólico del lenguaje y, quizás lo más importante, la producción de la diferencia interna a través de la contradicción. La importancia de estas tres realidades emergentes radicaría en que permiten el advenimiento de lo humano como «un grupo único abierto a la alteridad radical». La tesis merece un análisis más profundo. 

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Tiempo, lenguaje y antagonismo

Al cuestionar cómo el comportamiento humano trasciende lo biológico, Haddad retoma la tesis de François Jacob sobre la especificidad de la temporalidad social. La tesis es importante en la medida en la que permita defender un proceso de emergencia de la autoconciencia de la plasticidad del tiempo, que posibilitaría operaciones como proyectarse en el tiempo, definir el instante como un presente, entre pasado y futuro, crear el tiempo como una procesualidad. Definitivamente, esta temporalidad nos permitiría «construir futuros» y nos liberaría de la inmediatez de la que todos los organismos son prisioneros. Así, el autor hablará de lo siguiente:

La capacidad de inventar un futuro, expresada en la creación mental de mundos posibles, incluso más allá de la propia muerte del organismo. El cerebro humano, según Jacob, ha adquirido la capacidad de fragmentar imágenes almacenadas de acontecimientos pasados y de recombinarlas, a partir de fragmentos, para producir representaciones previamente desconocidas de posibles acontecimientos futuros.

Esta temporalidad, que implica que la memoria no se vea como un archivo, sino como una reconstrucción (y que encontramos en neurocientíficos como Eric Kandel), reclama otra emergencia, la del lenguaje simbólico, que sería también una especificidad de lo humano. Y es significativo que esta forma de entender la antropogénesis resuene con otra lectura de la dialéctica, que también opera una estricta ruptura entre naturaleza e historia, similar a la que presupone Haddad. Es la de Alexandre Kojève: una referencia importante para la tradición dialéctica a la que pertenece Haddad.

De Kojève, extraemos la idea de que la temporalidad propia del mundo humano depende radicalmente de la aparición de un lenguaje simbólico, de la superación de las relaciones duales e inmediatas y, necesariamente, del constructivismo abierto que posibilita el símbolo. El hombre que una vez dijo que «la palabra asesina la cosa» tenía la esperanza de subrayar que la negación inmediata de lo dado es una posibilidad para proyectar la acción humana en un horizonte de indeterminación propiamente histórico. 

Sin embargo, uno de los elementos realmente decisivos de El tercio excluido es el modo en el que articula temporalidad histórica y lenguaje simbólico a través de la lente de la contradicción como forma fundamental de producción social de la diferencia. En cierto modo, parece que el libro defiende la productividad de la contradicción como proceso que permite la producción del tiempo y del lenguaje.

Hay mucho que decir sobre esta forma de situar la contradicción en un horizonte filosófico, como el de nuestro tiempo, en el que la contradicción tiende a verse como un «falso movimiento» que anula el poder creativo de las diferencias efectivas. No obstante, vale la pena retomar aquí la propuesta de Haddad por su elegancia. No es, por ejemplo, el resultado que sugería Theodor Adorno, cuando nos recordaba que, en una sociedad como la nuestra, en la que la diferencia no podía plantearse sin anularse ante la reificación de nuestro lenguaje y la dinámica de integración propias del Capital, la diferencia efectiva sólo podía parecernos una contradicción lógica, como un punto de torsión del lenguaje. 

De hecho, el hilo conductor del libro consiste en retomar el concepto de extrañeza tal y como aparece en la obra de Freud (unheimlichkeit) porque representa el movimiento productivo de una diferencia interna. Dentro de una reflexión que navega entre crítica literaria y análisis de la impulsividad humana, Freud recuerda la fuerza de este tipo de relación con lo que desdibuja nuestra distinción entre lo familiar y lo desconocido, entre lo cercano y lo lejano, entre el yo y el otro, entre el ego y el alter. Luego, habla de los dobles y de los autómatas que dan la impresión de tener un rostro humano. Su pregunta gira en torno al modo en el que tales relaciones imponen un descentramiento de los sujetos que las lleva a una recomposición, dramática con frecuencia, de las distinciones entre identidad y diferencia. Haddad ve, en este espacio, una contradicción que impulsa el tiempo humano hacia una dinámica sin origen.

Esta contradicción, que ahora opera en un nivel fenomenológico elemental, operaría una apertura hacia el orden humano, un orden atormentado por relaciones con alteridad no estabilizada, un orden que produce formas a partir de dichas relaciones y que, por lo tanto, inaugura algo más en términos de temporalidad y lenguaje… un orden que inaugura la política. 

Por lo tanto, no sería posible terminar esta reseña sin sugerir una articulación de la naturaleza híbrida del autor, escindida entre la vida política institucional y la vida intelectual. A pesar de que el libro es parco en digresiones sobre el orden político actual, no es difícil ver que está impulsado por un fuerte deseo de encontrar los fundamentos de un universalismo de otro tipo; no un universalismo por reparto generalizado de atribuciones, sino un universalismo por implicaciones generalizadas. En una época histórica en la que la relación con la alteridad se manifiesta como una cuestión política dramática, y no sólo como una cuestión moral y epistémica, la defensa del carácter instaurativo de una relación con la alteridad que no debe entenderse como una relación de «tolerancia», sino como una relación dinámica de reconocimiento y de autotransformación, de interiorización de la contradicción, muestra la clara conciencia de problemas que apenas ahora empezamos a percibir en su verdadera dimensión.