El sacrificio y la superstición de la sociedad

1.

Ciento veinte años después del Ensayo sobre la naturaleza y la función del sacrificio de Hubert y Mauss, cabe preguntarse qué ha sido del sacrificio ¹. Porque durante este lapso de tiempo han aparecido algunos libros fundamentales y se ha acumulado una cantidad impresionante de materiales y estudios específicos. Por lo tanto, ¿podemos decir que las tesis de Hubert y Mauss ² han sido confirmadas, refutadas, abandonadas o corroboradas? ¿Podemos decir que se ha ido más allá? ¿En qué dirección? ¿Y se puede identificar un rasgo indiscutible que se haya impreso, como un sello, en el conjunto de estos estudios, al menos en el ámbito académico?

Si tomamos el ensayo de Hubert y Mauss como un terminus a quo, podemos considerar como terminus ad quem el volumen colectivo Greek and Roman Animal Sacrifice ³, publicado en 2012 bajo la dirección de Christopher A. Faraone y F. S. Naiden, como una síntesis ejemplar del estado actual de la investigación en el mundo académico sobre el fenómeno en cuestión.

Procederé a la inversa, partiendo de este libro en el que —con el fin de despejar el terreno de toda intromisión indebida— se aclara desde la introducción de los editores científicos que, en lo que respecta al sacrificio sangriento, los últimos cuarenta años han estado dominados por dos libros, Homo Necans ⁴ de Walter Burkert y La Cuisine du sacrifice en pays grec ⁵ de Marcel Detienne y Jean-Pierre Vernant, a los que Fritz Graf añade La Violence et le sacré ⁶ de 1972 de René Girard, en una posición más secundaria —quizás porque el estatus académico del autor no es tan «impecable» como el de los demás especialistas—.

Al fin y al cabo, Girard comenzó dedicándose exclusivamente a la literatura. Dado que el destino de la ciencia está, por definición, bajo el signo del progreso, Faraone y Naiden dan a entender desde el principio que se tratará de ver qué sigue siendo válido de este libro en 2012. 

Pero, ante todo, ¿qué tienen en común las obras tan divergentes de Burkert y de Detienne y Vernant? Según Fritz Graf, es el hecho de ser «tres grandes teorías». Ahí está lo esencial, pues quiere demostrar en su volumen que las grandes teorías están pasadas de moda.

Es decir, que son una pieza del pasado susceptible de ser estudiada, al igual que cualquier otro fenómeno como un hecho sociocultural, pero inadecuadas si se quiere dar cuenta del sacrificio, término que a continuación se pone directamente en duda como tal.

Este punto se aclara al final de la introducción de Faraone y Naiden, donde el propósito es subrayar el objetivo de todo el volumen: demostrar que el «sacrificio», como un corpus delicti, es una categoría del «pensamiento de ayer», frase perniciosa y devastadora que implica varias consecuencias, la primera de las cuales es que el sacrificio como tal ya no pertenece a los objetos de investigación serios, actuales y futuros, sino, a lo sumo, a esa rama menor de los estudios que se ocupa de la historia de una disciplina en particular.

Así, de un solo golpe, y basándose en los trabajos publicados durante los últimos cuarenta años, se descarta una «categoría de pensamiento» que ha sobrevivido durante milenios con una impresionante constancia de temas y léxico, no sólo en el mundo clásico, sino también —si nos remitimos a las dos tradiciones que sirven de pilares al estudio de Hubert y Mauss— en los textos védicos y bíblicos.

En otras palabras, el mundo académico parece considerarse en 2012 demasiado sofisticado y demasiado ilustrado como para conformarse con lo que la humanidad ha acumulado torpemente a lo largo de tiempos inmemoriales y en los contextos sociales y geográficos más dispares.

Una actitud que, sin embargo, no es del todo nueva.

Durante una conferencia sintomática en Santa Cruz, en el ya lejano año 1983, una autoridad en antropología como Jonathan Smith pronunció con notable franqueza las siguientes palabras: «No conozco ni una sola monografía etnográfica publicada en los últimos veinte años en la que la palabra ‘sacrificios’ figure en el índice analítico. De ello deduzco que no hay sacrificio hasta que lo inventamos nosotros mismos. Lo imaginamos y luego salimos en su búsqueda hasta que lo encontramos».

Palabras de una presunción formidable, pero, en una irónica coincidencia emblemática, justo un año antes de la conferencia de Santa Cruz se publicó el magnífico estudio de Herta Krick sobre el ritual de la instalación del fuego sacrificial védico ⁷, un libro de casi 700 páginas en cuyo índice analítico las entradas dedicadas explícitamente al sacrificio ocupan tres columnas. Pero tal vez esta obra no perteneciera al género de la monografía etnográfica.

La actitud intolerante de Jonathan Smith hacia el sacrificio, considerado una categoría anticuada, ilegítima o incluso inconsistente, podría parecer idiosincrásica y aislada. Sin embargo, es todo lo contrario lo que es cierto. Esta actitud abrió una brecha en la comunidad académica.

Como estudio de la sociedad, la antropología no puede sino ser el locus electionis donde actúa esa suprema superstición constituida por la propia sociedad. 

Roberto Calasso

El volumen de Faraone y Naiden es testimonio de ello y a ello se suma una nueva implicación insidiosa. Una vez que, con seguridad, «se ha superado la época en la que se creía poder elaborar una teoría del sacrificio capaz de abarcar a todo el mundo y a todas las civilizaciones» —tal es la frase inaugural del importante volumen de la Fundación Hardt ⁸ sobre el sacrificio—, pueden darse los primeros pasos en esta joven disciplina que es la antropología del antropólogo. 

El primer intento, y hasta ahora sin parangón en esta disciplina, fue la observación de Wittgenstein al margen de La rama dorada, en la que Wittgenstein trataba a Frazer como Frazer trataba a los primitivos: observando su comportamiento, sus reacciones inevitables, sus insinuaciones, su sordera, sus susceptibilidades victorianas, exactamente como un antropólogo habría registrado sobre el terreno la forma de actuar de un medicine man.

Se trata de un camino arduo y delicado en el que la clarividencia de Wittgenstein no ha tenido muchos sucesores, mientras que en el mundo académico se extienden procedimientos bastante expeditivos que tienden a implicar la personalidad de los sabios en los juicios sobre sus trabajos. En el volumen de Faraone y Naiden, por ejemplo, esto se pone sobre la mesa con cierta brutalidad:

«El tema de la violencia en Burkert se remonta al reaccionario francés Joseph de Maistre, y el tema de la solidaridad convivial en la escuela francesa se remonta a Durkheim y a la Ilustración», escriben los dos estudiosos. En cuanto a Girard, según Fritz Graf, bastará con decir que «generaliza los aspectos pesimistas de la antropología de Freud». Enunciados en indicativo como datos de hecho y con tal seguridad en el tono, estos juicios tienen algo de involuntariamente cómico, sobre todo si se piensa en la incomodidad que podrían causar a Burkert en Alemania, donde el nombre de Joseph de Maistre es mal visto o desconocido, mientras que Burkert es muy estimado y considerado una autoridad en el ámbito de los estudios clásicos.

Como ejemplo de comicidad involuntaria, destacan aún más las siguientes líneas, en las que se recuerda «que tanto Girard como Burkert podrían verse como una reacción a su experiencia personal de la Segunda Guerra Mundial. Ambos crecieron en países devastados por la guerra: Girard en el sur de Francia, Burkert en el sur de Alemania».

No hace falta subrayar el nulo valor heurístico de esta observación, ya que se aplica igualmente a millones de personas.

No obstante, es una actitud compartida al menos por otro autor del libro, Bruce Lincoln ⁹, para quien la teoría de Burke es «atribuible a la Angst de la posguerra alemana» y la de Vernant y Detienne a la «eterna alegría de vivir francesa» —de la que soy el único en dudar—.

Al no poder nombrar según las reglas de un canon lo que adora, la sociedad parece condenada a una nueva y solapada superstición: la superstición de sí misma.

Roberto Calasso

Sin embargo, no es de este aspecto de lo que quisiera hablar aquí, sino de la actitud general de rechazo hacia las grandes teorías, esos restos de una época más ingenua y menos informada. Del mismo modo que aquellos —y son muchos— que manifiestan su rechazo a la política pero, al mismo tiempo, están precisamente practicándola —una política de un tipo bastante virulento—, los antropólogos que tratan hoy con suficiencia y un desprecio mal disimulados las grandes teorías, ponen en práctica otra al mismo tiempo.

¿Cuál es? 

Para intentar comprenderlo, me baso decididamente en la perspicaz observación de Jaś Elsner, quien señala en la misma recopilación que «el problema fundamental, en mi opinión, es que en el mundo, las opiniones actuales sobre el sacrificio sangriento, aunque se presenten como un hecho histórico, se basan en realidad en un supuesto teológico, en la medida en que consideran exclusivamente una cierta forma de religión arraigada en el intercambio sacrificial entre los hombres y los dioses, que tiene como resultado un beneficio material: la disponibilidad de la carne y los banquetes como acto final ineludible del proceso sacrificial» ¹⁰. 

Esta visión del sacrificio es tan incongruente como aquella que, en el siglo XIX, explicaba las mitologías en términos meteorológicos, de vicisitudes, de nubes, de tormentas, de sequía, de rayos.

2.

Sea como fuere, lo que nos interesa aquí no es tanto la mediocre sustancia especulativa de esta communis opinio sobre el sacrificio como sus orígenes ocultos, que consisten en lo que yo definiría como la superstición de la sociedad —donde la palabra «sociedad» debe entenderse como el objeto mismo de la superstición, como cuando se habla de la superstición del gato negro—.

Habría que remontarse entonces muy atrás y ampliar la perspectiva, pues lo que está en cuestión no concierne sólo a la antropología, sino a nuestro mundo entero. En efecto, ¿por qué sorprenderse si la Iglesia católica ya no se parece más que a una gigantesca agencia de asistencia social? ¿Por qué una simple rama de la actividad académica, como la antropología, debería sustraerse a la presión que lleva a ver en la idea de sociedad el horizonte último del pensamiento?

A lo largo del siglo XX se ha cristalizado un proceso de inmenso alcance que ha invadido todo lo que abarca el nombre de lo religioso.

La sociedad secular, sin que haya sido necesario proclamarlo, se ha convertido en el marco de referencia último para todo significado, como si su forma correspondiera a la fisiología de cualquier comunidad, y como si el sentido sólo debiera buscarse en el seno de la propia sociedad, pudiendo esta adoptar las formas políticas y económicas más divergentes: capitalistas o socialistas, democráticas o dictatoriales, proteccionistas o liberales, militares o sectarias. Todas, sin excepción, deben considerarse como simples variantes de una única entidad: la sociedad en sí misma.

Es como si la imaginación se hubiera amputado, tras milenios, de su capacidad de mirar más allá de la sociedad, en busca de algo que dé sentido a lo que ocurre en su interior. Se trata de un enfoque extremadamente audaz, que implica un formidable alivio psíquico pero, inevitablemente, de corta duración.

Vivir más allá del bien y del mal es algo que encuentra una resistencia insuperable.

Producir, o al menos favorecer, este alivio es una característica decisiva de la democracia —la cual, sin embargo, se revela incapaz de conservarlo—. En comparación con todos los demás regímenes, la democracia no es un pensamiento específico, sino un conjunto de procedimientos que pretenden ser capaces de acoger cualquier pensamiento, excepto aquellos que se proponen derrocar a la propia democracia.

Ahí es donde resulta más vulnerable, como quedó demostrado en Alemania en enero de 1933. Así, la sociedad secular ha dado muestras de flexibilidad e ingenio a la hora de reabsorber, bajo falsas apariencias, esas mismas potencias que acababa de expulsar. La teología acabó convirtiéndose en política, mientras que la teología en sentido estricto quedó relegada a las universidades.

Ahora bien, este proceso se aplica a todos los niveles. 

Sin el estremecimiento de lo sagrado, la sociedad secular parece negarse a subsistir, mientras que lo sagrado como tal queda confinado en la esfera académica. Al no poder, por consiguiente, nombrar según las reglas de un canon aquello que adora, la sociedad parece condenada a una nueva y solapada superstición: la superstición de sí misma, la más difícil de percibir y disipar.

Sabemos ahora que los peores desastres se han producido cuando las sociedades seculares han querido volverse orgánicas, una aspiración recurrente en todas las sociedades que desarrollan el culto a sí mismas, siempre con las mejores intenciones, siempre para recuperar una unidad perdida y una supuesta armonía. En este punto, Marx, Rousseau, pero también Hitler y Lenin, así como el liberal Henri de Saint-Simon, encontraron un acuerdo fugaz y orgánico.

Esto es lo que conviene a todo el mundo. Nadie se atreve a decir que la tan denostada atomización de la sociedad puede ser también una forma de autodefensa contra males más graves. En una sociedad atomizada, uno puede camuflarse más fácilmente. No se espera que la policía secreta llame a la puerta a las cuatro de la madrugada. Todo esto es el resultado de una evolución larga y tormentosa que nunca se ha interrumpido, aunque a veces se haya disimulado.

A lo largo del siglo XX, la sociedad secular, sin que fuera necesario proclamarlo, se ha convertido en el marco de referencia definitivo para todo significado.

Roberto Calasso

Si tuviéramos que establecer de manera totalmente arbitraria, por necesidades puramente dramáticas, el momento inicial de este proceso, ninguna imagen parecería más apropiada que la de Esparta tal y como la puso de relieve Jakob Burckhardt con su habitual sobriedad, sintetizando la cuestión en pocas palabras: «En la Tierra, el poder puede tener una misión superior. Sólo en ella, sin duda en un mundo fortificado por ella, pueden surgir civilizaciones de un orden superior. Pero el poder de Esparta no parece haber aparecido en el mundo más que por sí mismo, por su propia afirmación y su patetismo. Su aspiración constante ha sido la subyugación de un pueblo sometido y la extensión de su imperio como un fin en sí mismo».

Que estas palabras de Burckhardt revelan una importancia particular y pueden aplicarse no sólo a Esparta, sino a la historia reciente y a lo que ocurre hoy, puede corroborarse con una curiosa circunstancia editorial.

En 1940 —la fecha es importante— la Deutsche Buch-Gemeinschaft publicó en un solo volumen la Griechische Kulturgeschichte de Burckhardt ¹¹, precedida de una nota firmada por la editorial que contenía esta advertencia: «Se han eliminado el aparato crítico, las notas, las referencias a las fuentes, así como las repeticiones flagrantes y los detalles que sólo interesan a los especialistas. De este modo, la obra ha ganado en legibilidad».

Sin embargo, al llegar a la página cincuenta, el lector puede darse cuenta de que se ha suprimido un párrafo entero. Se trata precisamente del que concluye con las palabras que acabamos de citar. 

También merece la pena leer las líneas que lo preceden, igualmente suprimidas: «Ya se ha hecho hincapié anteriormente en los costes, por lo general muy elevados, de la fundación de una ciudad. Pero la fundación de Esparta se distingue por el precio exorbitante que pagó el pueblo sometido. Tuvieron que elegir entre todas las formas de esclavitud, de aniquilación, la aniquilación y la deportación.» 

Burckhardt concluía que, aunque tal configuración social no careciera de grandeza, no se podía evitar considerarla «sin ningún sentimiento de simpatía»

Para un editor alemán fiel al régimen —y todos eran entonces fieles al régimen— era intolerable que ciertos hechos se nombraran con esa precisión inflexible y «sin ningún sentimiento de simpatía», según la propia expresión de Burckhardt. En lo que respecta a la sociedad secular, cabe preguntarse si esta sociedad cree en algo que no sea ella misma o si alcanza ese alto grado de sabiduría que hace que se renuncie a creer y que uno se limite a observar, estudiar y comprender según una progresión indefinida e imprevisible.

Este estado, que exige sobriedad y concentración, no parece corresponder a lo que ocurre día tras día en la sociedad secular desmesurada que se extiende ahora por todos los continentes, sacudida permanentemente por violentas turbulencias de diversos orígenes —las cuales, por cierto, no dejan de recordar a las que se producían en la época de las guerras de religión…—. Pero estas se basaban precisamente en choques entre creencias. Junto a los ejércitos terrestres, se enfrentaban los ejércitos invisibles de las teologías y las liturgias, ejércitos que, en cambio, hoy sería imposible percibir.

Los conflictos de la sociedad ya no tienen por objeto algo que esté fuera o más allá, sino la sociedad misma. 

Ahora bien, esta es ante todo una vasta superficie experimental, un laboratorio donde fuerzas opuestas se desgarran mutuamente por el rumbo de los experimentos. 

¿Cómo puede alguien que forma parte de una sociedad secular, educado para ignorar lo invisible, volver a reconocerlo?

Roberto Calasso

3.

Este panorama debería bastar para que se reconozca a la sociedad secular un carácter de unicidad. Todo etnógrafo de la escuela positivista sabía que las cientos de sociedades catalogadas por su disciplina tenían al menos un rasgo en común: el de creer en poderes y entidades ajenas a la propia sociedad —invisibles, autosuficientes y que acechan la vida de todos—, algo de lo que, sin embargo, la sociedad secular afirma prescindir, y a la que en adelante llamaré «sociedad experimental» para aislar su carácter particular. 

Pero, ¿cuándo y cómo se formó esta configuración singular? Si bien es cierto que siempre se pueden fijar los primeros indicios —con excelentes argumentos— en una época que oscila entre el Paleolítico y la Revolución Francesa, siempre existe un momento de cristalización en el que se manifiesta la figura completa.

En este caso, coincidiría con aquellos años que corresponden a la época de Bouvard y Pécuchet ¹². 

Estos dos intrépidos innovadores, siempre incomprendidos, fueron los primeros experimentadores absolutos. No hay ámbito de la actividad humana que se hayan prohibido. Sea cual sea la dirección que tomaran sus investigaciones, dejaron huellas indelebles. Ya se tratara de jardinería o de astrofísica, sus esfuerzos tenían por objeto preparar el terreno para cualquier experimentación futura, la cual debía, sin embargo, basarse en una especie de enciclopedia totalizadora. 

A ellos se remonta, en su germen, lo que un día se llamaría Internet.

Pero si el título de «héroes fundadores de la sociedad experimental» corresponde a Bouvard y Pécuchet, siempre existe, en lo que respecta a la doctrina, un libro guía, como las Epístolas de San Pablo para el cristianismo, la breve Historia del Partido Comunista Bolchevique de la URSS ¹³ de Stalin para el sovietismo, o La interpretación de los sueños de Sigmund Freud para el psicoanálisis.

En el caso de la antropología, fue Las formas elementales de la vida religiosa, publicado por Émile Durkheim en 1912 ¹⁴. 

Por una extraña paradoja, el libro de Durkheim se presenta como el opuesto especular del ensayo publicado por su sobrino Marcel Mauss trece años antes. La obra de Hubert y Mauss versaba sobre la naturaleza y la función del sacrificio, y lo que importaba a Mauss —como un vidente védico camuflado— era ante todo esbozar los rasgos esenciales de la naturaleza del sacrificio, sin por ello desconocer su función social.

Mauss quería descubrir qué era el sacrificio, qué riesgos entrañaba, con qué establecía contacto: ni más ni menos, en realidad, que una gran teoría.

Durkheim, por el contrario, sólo concedía importancia a la función, ese fenómeno singular gracias al cual ceremonias oscuras y vertiginosas servían para mantener el equilibrio y la cohesión de cualquier sociedad. El camino de Durkheim resultó victorioso y sigue siendo un fundamento inquebrantable. No tiene nada de sorprendente que un erudito como R. N. Bellah se proclame profundamente durkheimiano ¹⁵: la afirmación se ajusta perfectamente a la corriente dominante de la antropología. Parece casi evidente, como si un profesor de instituto se calificara a sí mismo de profundamente newtoniano. De hecho, sean cuales sean sus métodos, sean cuales sean las escuelas, la antropología hoy es funcionalista o no es. Tal es el terreno del pensamiento común universalmente aceptado. 

¿Pero podría ser de otra manera? Como estudio de la sociedad, la antropología no puede sino ser el locus electionis donde actúa esa suprema superstición constituida por la propia sociedad.

El fundamento de la superstición de la sociedad se expone en la obra maestra de Durkheim con una candidez formidable, una perspicacia sin igual y sin temor a llevar las cosas hasta el extremo.

Durkheim era perfectamente consciente de que su teoría excluía que pudiera establecerse una cesura conceptual entre los arunta, que celebran los ritos de la oruga witchetty «imitando los movimientos del animal cuando sale de su crisálida y se esfuerza por alzar el vuelo» ¹⁶, por un lado, y, por otro, los austeros funcionarios con levita que, a su alrededor, celebraban los fastos del progreso y de la ciencia.

Unos y otros eran las ramas de un mismo árbol de frondoso follaje. En ambos casos, se trataba de «delirio» —si nos atenemos al término que el propio Durkheim consideraba más adecuado—.

Pero se trataba de delirios eminentemente útiles, pues, gracias a ellos, la cohesión social entre los arunta, al igual que en la Francia de la Tercera República, estaba asegurada.

Durkheim se entrega entonces a los acentos de una elocuencia mordaz: «En resumen, la sociedad no es en absoluto ese ser ilógico o a-lógico, incoherente y caprichoso, que con demasiada frecuencia nos complace ver. Todo lo contrario, la conciencia colectiva es la forma más elevada de la vida psíquica, ya que es una conciencia de las conciencias, situada fuera y por encima de las contingencias individuales locales. Sólo ve las cosas por su aspecto permanente y esencial, que fija en nociones comunicables. Al mismo tiempo que ve desde lo alto, ve a lo lejos. En cada instante del tiempo, abarca toda la realidad conocida. Por eso sólo ella puede proporcionar al espíritu marcos que se aplican a la totalidad de los seres y que permiten pensarlos.»

Parecería que estamos escuchando a un presocrático hablar del lògos.

Sin embargo, quien se expresa es el fundador de esa triste ciencia que es la sociología. No obstante, siempre hay un fundador antes del fundador, y Durkheim veía en Henri de Saint-Simon al fundador de la sociología. ¿Qué tienen en común? No eran únicamente los expertos y analistas de algo que se llamaba «sociedad». Eran los primeros sacerdotes —más lúcidos y más consecuentes que los demás, que se habían quedado a medio camino— de un nuevo culto: el culto a la sociedad divinizada. 

Sin el estremecimiento de lo sagrado, la sociedad secular parece negarse a subsistir, mientras que lo sagrado como tal queda confinado en la esfera académica.

Roberto Calasso

4.

Antiguamente, bastaba con divinizar al emperador para garantizar la cohesión social. Eso ya no bastaba. Había que divinizar a la sociedad misma y la cohesión se convirtió en la sustancia divina que irrigaba su cuerpo.

A Durkheim no le preocupaba criticar o demostrar la inexistencia del objeto divino al que se dirigían los religiosos declarados. Al contrario, los tranquilizaba con una solicitud paternal: ese objeto existe, pero no hay que designarlo con el nombre de Dios o de un Dios. Ese objeto es la sociedad misma «pues es para sus miembros lo que un Dios es para sus fieles» ¹⁷. 

De acuerdo con los deseos de Durkheim, el modelo ideal del antropólogo o del historiador de la Antigüedad actual se caracteriza por un marcado desinterés por las entidades beneficiarias del sacrificio.

Según los oficiantes, pueden ser dioses, demonios, espíritus, potencias, antepasados. Sea como fuere, se da por sentado que, al ser estas entidades inexistentes, dirigirse a ellas no es fundamentalmente diferente de dirigirse a un armario.

Lo que se le dice a ese armario se considera insignificante, mientras que se presta una atención minuciosa a las causas económicas y sociales que podrían haber inducido tales comportamientos. La solución más codiciada será, por tanto, aquella que logre describir en detalle la función homeostática que un comportamiento así, en sí mismo aberrante, cumple dentro de una sociedad determinada.

Hubo, en el siglo XX, una voz solitaria que identificó con claridad e inflexibilidad el proceso que llevó a la sociedad a convertirse en la principal y más poderosa de las supersticiones que actúan hoy: la voz de Simone Weil.

Basándose en el pasaje de la República de Platón dedicado al «gran animal» ¹⁸, circunscribe con palabras luminosas el fenómeno según el cual lo social «imita a lo religioso hasta el punto de confundirse con él, salvo por un discernimiento sobrenatural» ¹⁹. Un discernimiento que pone a prueba el pensamiento, como la propia Simone Weil subraya en un paréntesis: «Este misterio crea una apariencia de parentesco entre lo social y lo sobrenatural y excusa hasta cierto punto a Durkheim». Este «parentesco» es un cegamiento comprensible y fatal, si es cierto —como ella escribe en otra parte— que «bajo diversos aspectos, lo social es el único ídolo» ²⁰.

Entonces surge inevitablemente una pregunta: ¿cómo se puede escapar de esta variante de la magia negra? ¿Cómo puede un sujeto de la sociedad secular, educado para ignorar lo invisible, volver a reconocerlo? ¿De qué forma? ¿Qué le sucederá si se niega a imponerse un credo, a diferencia de los adeptos de las lamentables sectas occidentales, ya se proclamen hindúes, budistas, chiitas o, genéricamente, chamánicos? Un juego risible, acorde con las múltiples oportunidades que ofrece la sociedad secular y marcadas por su sello.

La disponibilidad y la accesibilidad de todas las creencias del pasado es precisamente una de las características de la época que antes llamaba «poshistórica».

Pero si se excluye este camino inevitablemente paródico, ¿qué posibilidades quedan?

¿Deberá el sujeto secular anónimo conformarse con la desaparición de lo invisible, que es ahora el presupuesto de la vida en común? Ahí está la línea divisoria.

Si lo esencial no es creer, sino conocer, como exige toda gnosis, se tratará de abrirse camino en la oscuridad utilizando cualquier medio, en una especie de bricolaje incesante del conocimiento, sin disponer de ninguna certeza sobre el punto de partida y sin poder imaginar tampoco incluir ningún punto de llegada. Tal es la condición, a la vez humilde y exaltante, en la que se encuentra sumido quien hoy no pertenece a ninguna confesión, al tiempo que se niega a aceptar la religión —o, más exactamente, la superstición— de la sociedad.

Es un camino difícil, sin nombre ni punto de referencia que no sea críptico y estrictamente personal.

Pero también es un camino en el que se encuentra la ayuda inesperada de voces similares, como en una constelación clandestina. No creo que se pueda esperar más en la fracción temporal en la que vivimos. Sin embargo, ya es mucho.

Es un gran juego. Son muchos los que lo han practicado sin proclamarlo a lo largo de los siglos, pero que, hoy, sólo puede mostrarse con descaro a plena luz.Puesto que ya me he referido a las Observaciones sobre laRamita de oro de Wittgenstein, me gustaría concluir con sus propias palabras, tal y como se pueden leer en sus notas: «Casi se podría decir que el hombre es un animal ceremonial».