Comprender la revolución conservadora: investigación con Jean-François Bayart (1/3)

Jean-François Bayart es profesor en el IHEID de Ginebra, titular de la cátedra Yves Oltramare «Religión y política en el mundo contemporáneo ». En el marco de su docencia, ha desarrollado una reflexión sobre el paso de un mundo de imperios a un mundo de Estados-nación, sobre las definiciones etnorreligiosas de la ciudadanía que han resultado de ello y sobre las «revoluciones conservadoras» que pueden darles forma. Como contrapunto a algunas de sus obras — La ilusión identitaria (Fayard, 1996); El gobierno del mundo. Una crítica política de la globalización (Fayard, 2004); L’Islam républicain. Ankara, Téhéran, Dakar (Albin Michel, 2010); L’énergie de l’État. Pour une sociologie historique et comparée du politique (La Découverte, 2022)—, ha elaborado un paradigma comparativo de la «revolución conservadora» al que vuelve en esta entrevista en tres partes.

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Primera parte: el paradigma de la revolución conservadora

¿Qué se entiende, desde un punto de vista histórico, por «revolución conservadora»?

La expresión aparece de manera programática en una famosa conferencia pronunciada por Hugo von Hofmannsthal en 1927, Las letras como espacio espiritual de la nación, en la que hace un llamado explícito a una «revolución conservadora». ¹

Aunque el término no se consolidó realmente como categoría historiográfica hasta después de la Segunda Guerra Mundial —algunos incluso han buscado su origen en la obra de Dostoievski—, esta intervención marca, sin embargo, uno de sus primeros usos teóricos.

Fue sobre todo con la tesis de Armin Mohler —La revolución conservadora en Alemania. 1918-1932— dirigida por Karl Jaspers, que el término se impone como concepto analítico. ² Primera obra universitaria de referencia dedicada a esta corriente de pensamiento, el trabajo de Mohler presenta, sin embargo, una singularidad: es el de un insider. Ciudadano suizo, Mohler se alistó en las Waffen-SS antes de desertar tras pasar unos meses en el frente oriental y regresar a Suiza, no sin antes pasar una breve temporada en prisión. De regreso a Alemania, se convirtió en secretario particular de Ernst Jünger, colaborando posteriormente con la Nueva Derecha y el GRECE. ³

¿Han captado los observadores contemporáneos la ambivalencia de la constelación ideológica que abarcaba?

Por supuesto.

Arthur Moeller van den Bruck (1876-1925), considerado comouno de los principales ideólogos de la revolución conservadora alemana, decía que «en una situación revolucionaria, e incluso con medios revolucionarios, es posible alcanzar fines conservadores».

Walter Benjamin, Victor Klemperer y Ernst Bloch comprendieron muy pronto dicha orientación bífica. Bloch, en particular, hablará de «simultaneidad de los contrarios».

Thomas Mann, que durante mucho tiempo fue sensible a esas ideas, denunciará, después de la Segunda Guerra Mundial, su mezcla de «robusto modernismo, eficiencia avanzada y sueño del pasado». Evocará un «romanticismo tecnificado», como eco del «romanticismo de acero» que celebraba Goebbels. El autor de La decadencia de Occidente, Oswald Spengler, tiene una frase muy llamativa: para él, los ingenieros deben convertirse en los «sacerdotes eruditos de la máquina». ⁴

Más allá de estas ambigüedades programáticas, ¿constituyó la revolución conservadora una corriente homogénea?

No por completo. Louis Dupeux, la ve como una «nebulosa ideológica» y habría preferido el término «reacción moderna». ⁵

Impulsada más por escritores que por intelectuales académicos, por Privatdozenten, economistas, ingenieros y juristas, esta sensibilidad se difundió a través de una galaxia de círculos, revistas y editoriales, en ósmosis con los partidos de la derecha nacionalista a los que irrigaba, pero también con un movimiento abierto a la experiencia bolchevique, en particular los Linke Leute von Rechts, los «izquierdistas de la derecha», en torno a Ernst Niekisch (1889-1967) .

Su difusión fue tanto más eficaz cuanto más fragmentada estaba. En la década de 1920, el propio Hitler cultivó esta ambivalencia, tomando prestado del imaginario socialista y obrero. Recíprocamente, el Partido Comunista convirtió a Schlageter, jefe de los cuerpos francos nacionalistas fusilado por los franceses en 1923, en un héroe provisional, adoptando brevemente una «línea Schlageter».

La versión que propone la revolución conservadora es especialmente radical: implica, entre otras cosas, la relegación de la tradición cristiana plurisecular.

Jean-François Bayart

¿Cómo se explica su influencia?

La intuición decisiva de los defensores de la revolución conservadora —que François Furet pondrá de relieve en Le Passé d’une illusion ⁶ y en su correspondencia con el historiador alemán Ernst Nolte— ⁷ fue comprender la inutilidad del proyecto contrarrevolucionario revolucionario como respuesta al afrenta de la Revolución Francesa y a la difusión de su legado a escala europea.

Nadie podía adherirse seriamente a un retorno puro y simple al Antiguo Régimen, salvo algunos soñadores y la fracción más rígida de la aristocracia o de las Iglesias cristianas. En lugar de hundirse en una nostalgia estéril y en el Kulturpessimismus, había que adaptarse a los nuevos tiempos, «apoyarlos» y llevar a cabo una verdadera revolución copernicana de la «actitud» hacia la modernidad, aunque fuera para ponerla al servicio de la tradición, o de lo que se consideraba como tal.

Según Arthur Moeller van den Bruck, «no se trata de restaurar el pasado, sino de vincularse a él». Su objetivo es, por tanto, «arrancar la revolución de las manos de los revolucionarios». ⁸ Ernst Jünger, en la prosa enfática de la época, apelaba por su parte a la «fusión del pasado y el futuro en un presente ardiente». ⁹

Desde este punto de vista, ¿sería la revolución conservadora una especie de derrocamiento utópico?

Absolutamente. Su lema es el «derrocamiento» (Umsturz) del orden establecido, que se detesta; de ahí su orientación voluntariamente antiburguesa, que comparte con el bolchevismo, y cuya orientación anticapitalista, en Alemania, remite al economista Friedrich List y al filósofo Johann Gottlieb Fichte. Incluso la reivindicación de la tradición es fundamentalmente disruptiva.

¿En qué sentido?

Se trata de una tradición «inventada», una operación en sí misma banal si se acepta la tesis de Eric Hobsbawm y Terence Ranger, según la cual la modernidad del siglo XIX se construyó en gran medida mediante la «invención de la tradición». Pero la versión que propone la revolución conservadora es de una radicalidad particular: pasa, en particular, por la relegación de la tradición cristiana plurisecular, a la que sustituye la exaltación más o menos explícita de un paganismo reinventado —el de las tribus germánicas, la Antigua Grecia o, en el caso italiano, Roma— y, sobre todo, de una fuerza guerrera y virilista, no exenta de cierto nihilismo.

Al hacerlo, la revolución conservadora se proyecta decididamente hacia el futuro —al estilo de los futuristas italianos—, pero para responder a la distopía muy real del presente inmediato: la de la guerra masiva, su desastre absoluto, la derrota o la «victoria mutilada » —en Mussolini y D’Annunzio—, los éxodos que ha provocado y la abyección de la pobreza masiva. La exaltación del pasado y de la «tradición» constituye así una respuesta orientada hacia el futuro: una promesa de redención, la perspectiva de recuperar la grandeza perdida.

Desde este punto de vista, las revoluciones conservadoras del periodo de entreguerras pueden entenderse como fundamentalismos identitarios, comparables, mutatis mutandis, a ciertos fundamentalismos religiosos contemporáneos. «Imaginaron una comunidad», por retomar la expresión de Benedict Anderson: una nación primitiva e ideal, una identidad supuestamente original, así esencializada. ¹⁰

Sin embargo, la identidad no es una esencia, sino un «evento», en el sentido deleuziano: una acción, un proceso, una dinámica de identificación siempre inestable. ¹¹ Las revoluciones conservadoras dotaron así a «su» nación de una cultura denominada «popular», también en gran medida imaginaria, entendiéndose que lo imaginario no es lo contrario de lo real, sino, según Gilles Deleuze, el lugar de «la indiscernibilidad de lo real y lo irreal».

Sus adeptos eran más bien «renacidos» de la nación que de Dios. El pasado y la «tradición» a los que se referían eran fruto de la fantasía; a menudo eran kitsch y espectaculares, una característica que los acerca, una vez más, al salafismo o al cristianismo evangélico contemporáneos.

¿En qué experiencias políticas del periodo de entreguerras encontramos estos elementos?

Hay un conjunto de regímenes y movimientos políticos que surgieron en el periodo de entreguerras y que pueden interpretarse a partir de este sintagma oxímorónico: el fascismo italiano, el nacionalsocialismo alemán, pero también toda una constelación de regímenes autoritarios de Europa Central y Oriental que, en diversos grados, se inspiran en ellos.

Estas experiencias también señalan las fuerzas políticas de la misma sensibilidad que operaban en el seno de las propias democracias liberales, ese «campo magnético», por retomar la expresión de Philippe Burrin, que influía profundamente en las sociedades europeas de la época. ¹²

A esta genealogía se pueden añadir otros regímenes que, sin pertenecer al fascismo, participan de la misma lógica de síntesis entre revolución y conservadurismo.

La revolución conservadora se proyecta decididamente hacia el futuro —al estilo de los futuristas italianos—, pero para responder a la distopía muy real del presente inmediato.

Jean-François Bayart

¿Cuáles?

El régimen de partido único instaurado por Mustafa Kemal en Turquía, por ejemplo, fascinó a una parte de la derecha nacionalista alemana por su rechazo al Diktat de Versalles y su capacidad para refundar el Estado sobre una base autoritaria y nacionalista.

Del mismo modo, el «socialismo en un solo país» impuesto por Stalin en la Unión Soviética, al abrazar una pasión nacional gran-rusa, suscitó una forma de empatía paradójica en el seno de la derecha nacionalista alemana, a la vez antiburguesa, antiliberal y profundamente antioccidental.

Se trata de experiencias política e ideológicamente heterogéneas. ¿Qué las une?

En su diversidad, estas fórmulas políticas pretenden responder, de manera identitaria, a los trastornos generados por la sociedad industrial y capitalista de masas, así como a la amenaza revolucionaria que esta ha suscitado, encarnada, para las élites europeas, por el espectro de la Revolución de Octubre. Se trata, en palabras de Eric Hobsbawm y Terence Ranger, de una verdadera «invención de la tradición»: ¹³ una búsqueda de autenticidad destinada a restaurar continuidades imaginarias frente a un mundo percibido como desarticulado.

Estos regímenes y movimientos se proponen restaurar la dignidad de los pueblos humillados: por la derrota militar —o por la «victoria mutilada», en el caso italiano—; por la abyección de la pobreza masiva que se deriva de ella, en un contexto de crisis estructural del capitalismo. Prometen el advenimiento de un « hombre nuevo» mediante la resurrección de un pasado mitificado, ya sea «ario», «romano», «magiar» o «turco», según los contextos nacionales.

¿Comparten estas experiencias heterogéneas afectos o pasiones comunes?

Se alimentaban de una misma economía afectiva, estructurada por la «rumiación» y el «resentimiento», en el sentido que le da Max Scheler en El resentimiento en la moral, publicado en 1912. ¹⁴ Dirigido contra enemigos internos señalados como responsables de la disolución identitaria y social, este resentimiento se convierte en una fuerza motriz, tanto moral como política.

Es precisamente este mecanismo el que la filósofa Cynthia Fleury ha puesto de relieve al subrayar sus afinidades electivas con la idea de autenticidad: el resentimiento alimenta la búsqueda de un yo supuestamente puro, anterior a los compromisos del mundo moderno, y legitima, a su vez, la exclusión de aquellos que son considerados responsables de la corrupción o la decadencia. ¹⁵

¿Esta construcción identitaria va acompañada de la designación de chivos expiatorios, considerados responsables de la desgracia colectiva?

Por supuesto. El judío ocupa un lugar central, junto con variaciones recurrentes como la masonería, la burguesía, los banqueros o los bolcheviques. En el caso turco, esta lógica se traduce en la acusación contra los árabes, presentados como los que «apuñalaron por la espalda» al Imperio Otomano, un esquema de traición que también se utilizó para justificar el genocidio armenio. En la Unión Soviética estalinista, el papel de chivo expiatorio recae en los kulaks, señalados como el enemigo interno que hay que eliminar.

Desde un punto de vista geopolítico y en la configuración internacional del periodo de entreguerras, ¿cuáles son los factores determinantes de estas experiencias políticas?

Cabe destacar dos características. Por un lado, estas fórmulas políticas acompañan al colapso de los grandes imperios multinacionales que dominaban estos espacios —austrohúngaro, otomano, zarista— en beneficio de nuevos Estados-nación, a menudo frágiles, que aplicaban definiciones etnorreligiosas de la ciudadanía. Esta redefinición exclusiva de la pertenencia nacional alimenta políticas de discriminación, expulsión e incluso llamados explícitos a la limpieza étnica.

Por otra parte, estos regímenes y movimientos permiten a la derecha conservadora o reaccionaria salir de lo que François Furet denominó el «impasse de la idea contrarrevolucionaria». ¹⁶ Incapaz de conformarse con una defensa restauradora del antiguo orden, consigue entonces «recuperar el encanto de la revolución al servicio de una crítica radical de los principios de 1789». La revolución deja de ser el horizonte exclusivo de la izquierda: se convierte en un instrumento movilizable contra el liberalismo político, el parlamentarismo y el universalismo de los derechos.

Analicemos la relación entre la revolución conservadora del periodo de entreguerras y el fascismo. Si la dimensión radical prevalece sobre la conservación, ¿es porque la dinámica revolucionaria es más intensa que la gravedad conservadora?

La barrera —o el cruce del Rubicón— entre la revolución conservadora y el nazismo o, en Italia, el fascismo, ha residido generalmente en la aceptación o, por el contrario, en el rechazo del antisemitismo biológico y de la violencia desatada de las milicias.

Para Michael Mann, gran especialista en la formación del Estado, es precisamente esta violencia paramilitar y miliciana la que marca la diferencia decisiva entre el fascismo y el nazismo, por un lado, y los regímenes conservadores o reaccionarios del periodo de entreguerras, por otro, regímenes a menudo corporativistas, a veces autoritarios, que en ocasiones fueron aliados y en otras apoyos funcionales de estos movimientos. Los fascismos históricos se apoyaron así más fácilmente en estos Estados que en los movimientos fascistas locales propiamente dichos, cuya violencia incontrolada resultaba a menudo disfuncional, especialmente en tiempos de guerra. ¹⁷

Desde este punto de vista, el fascismo «solo» triunfó en cinco países europeos, menos como consecuencia de la crisis del liberalismo que del agotamiento de los regímenes «duales», semiparlamentarios y semiautoritarios: Italia, Alemania, Austria, Hungría y Rumanía. El fascismo también fue notable en los Sudetes y entre los eslovacos de Checoslovaquia, Ucrania y Croacia. Por el contrario, España y Portugal no fueron, propiamente hablando, regímenes fascistas. La España de Franco, en la década de 1960, bajo la influencia del Opus Dei, abandonó lo que quedaba del modelo corporativista inicial para adoptar el de la revolución conservadora y dedicarse a la modernización económica.

Del mismo modo, aunque la mayoría de los revolucionarios conservadores eran culturalmente antisemitas, su horizonte político no apuntaba generalmente al exterminio ni al asesinato en masa. Más bien contemplaban la relegación de los judíos a una ciudadanía de segunda clase, su exclusión social o su exilio forzoso, umbral decisivo que el nazismo sí cruzó.

¿La cultura burguesa y la sensibilidad religiosa cristiana dificultaron el paso de ese umbral hacia la brutalidad y la violencia?

Había en el nazismo, y en su práctica de la violencia, una bestialidad que repugnaba profundamente a la burguesía alemana y, sin duda, la inquietaba aún más por el hecho de que las SA (Sturmabteilung), la milicia del partido nazi, formada en gran parte por antiguos combatientes y marginados sociales, mostraban un virulento antiburguesismo.

La paradoja es que la eliminación de los líderes de las SA durante la Noche de los Cuchillos Largos pudo, en cierto modo, tranquilizar a quienes se sentían repugnados por su brutalidad ostentosa y su homoerotismo, al tiempo que confería a Hitler una mayor respetabilidad, la de un líder ahora percibido como más «moderado» y «responsable». Sin embargo, esta violenta represión del movimiento acentuó al mismo tiempo el temor suscitado por el «pensamiento sin frenos» ¹⁸ —y en particular sin frenos religiosos— de los revolucionarios conservadores más radicales, entre los que destacaban los propios nazis, y más concretamente aquellos que veían en los liberales, más aún que en los marxistas, sus verdaderos enemigos, acusados de disolver toda jerarquía moral y espiritual. ¹⁹

El fascismo triunfó «solo» en cinco países europeos, menos como consecuencia de la crisis del liberalismo que del agotamiento de los regímenes «duales», semiparlamentarios y semiautoritarios.

Jean-François Bayart

El racismo biológico del nazismo chocó así con los sentimientos religiosos, el sentido de las conveniencias y, a veces, el simple sentido común de muchos conservadores y revolucionarios conservadores, que podían tolerar el autoritarismo o la exclusión, pero se mostraban reticentes ante una antropología radicalmente desinhibida, basada en la negación de todo límite moral.

Desde la revolución conservadora hasta el nazismo, los itinerarios individuales fueron múltiples y a menudo ambivalentes. Moeller sacó de su único encuentro con Hitler la conclusión inequívoca de que «este tipo nunca entenderá nada». Como Moeller se suicidó en 1925, nunca sabremos si se habría unido a un hombre al que consideraba demasiado plebeyo para encarnar el Führerprinzip.

Ya se ha recordado que Thomas Mann, inicialmente sensible a los encantos de la revolución conservadora, se alejó de ella y huyó del nazismo. Carl Schmitt y Heidegger, por su parte, pasaron de la afinidad a la adhesión, al menos temporal; sin embargo, la revolución espiritual de Heidegger era demasiado retrógrada para encajar en la sensibilidad revolucionaria conservadora propiamente dicha. Ernst Jünger mantuvo su distancia con respecto al nazismo. Ernst Niekisch y Otto Strasser (1897-1974), «izquierdistas de la derecha», terminaron oponiéndose violentamente a ella. El hermano de este último, Gregor Strasser (1892-1934), fue asesinado durante la Noche de los Cuchillos Largos.

Uno de los pilares del nazismo en la esfera protestante, Wilhelm Stapel (1882-1954), autor de El hombre de Estado cristiano. Teología del nacionalismo, publicado en 1932, rechazaba cualquier idea de política cristiana universal, ya que cada pueblo debía seguir su propia ley de origen divino; sin embargo, no se afilió al partido, era sospechoso para Goebbels y no compartía el antisemitismo biológico de Hitler. Para Stapel, los pueblos alemán y judío eran ambos «ideas de Dios» que no podían mezclarse impunemente, pero, en su opinión, bastaba con asignar a los judíos un estatus (Stand) que garantizara el Estado. Partidario de una nueva «religión alemana», al margen de la Iglesia institucional, Paul Ernst (1866-1933) otorgó «letras de nobleza» culturales al nazismo, sin abrazar su racismo biológico, su expansionismo imperialista ni su culto a la guerra.

¿Ocurrió lo mismo en Italia con el régimen fascista?

Sí, absolutamente. El fundador del futurismo, Marinetti, llegó muy lejos en su compromiso con Mussolini, por vanidad y ambición personal. Muchos de sus amigos rompieron con él incluso antes del advenimiento del fascismo, desde su furiosa exaltación de la «belleza» de la guerra en Libia (1911), en los Balcanes (1912-1913) y finalmente en los Alpes, durante la Primera Guerra Mundial. Algunos, sin querer antagonizar al fascismo, se refugiaron en su Eigensinn, su «yoísmo», poniendo su talento al servicio de la industria, la publicidad o la arquitectura.

¿Qué llevó a algunos actores y en determinados contextos a optar por el fascismo y a otros a rechazar este cambio?

En el giro —o el rechazo al giro— de la revolución conservadora hacia el fascismo y el nazismo interfirieron multitud de factores: el idealismo y el oportunismo político, las intrigas cortesanas y las animadversiones personales, la erotización del líder supremo y sus secuaces, la codicia, pero también la habituación a la violencia, de la que la Gran Guerra fue escuela para toda una generación, incluidos los niños y adolescentes que la vivieron apropiándosela a través de sus juegos y la ingenuidad de sus sentimientos patrióticos. En resumen, una constelación de factores determinantes, irreductibles a una causalidad única, influyó en estas bifurcaciones históricas.

La estetización de la política —y de la guerra—, la representación fundamentalista de la nación, la preocupación por responder a la abstracción alienante del Estado y del capitalismo mediante la «configuración» de otra abstracción, la del pueblo o la raza, o incluso la voluntad de devolver la dignidad a las víctimas de la Primera Guerra Mundial, proporcionaron líneas de continuidad de la revolución conservadora al fascismo o al nazismo, pero sin que el paso fuera automático.

Hay que releer el testimonio de Sebastian Haffner sobre su juventud para comprender los pequeños pasos que condujeron al «colapso colectivo» que sumió a Alemania y, por extensión, al mundo en el horror durante al menos 15 años. ²⁰

¿Diría usted que la revolución conservadora es una «revolución pasiva», por retomar las categorías de Antonio Gramsci?

Es una cuestión importante y compleja.

Antonio Gramsci habría tomado prestado de Vincenzo Cuoco el término «revolución pasiva» para calificar la «revolución sin revolución» napolitana de 1799, que terminó con una represión particularmente brutal de los adversarios de la monarquía, posible gracias a la movilización conjunta de una parte del pueblo y del clero. Sin embargo, es más probable que Gramsci tomara esta referencia del filósofo liberal y antifascista Guido De Ruggiero (1888-1948), que analizaba la misma secuencia histórica.

En Gramsci, la «revolución pasiva» —también denominada «revolución sin revolución» o «revolución-restauración », por retomar la expresión de Edgar Quinet ²¹ — se refiere a la capacidad de una élite social para mantener el control del cambio político y las transformaciones económicas mediante la cooptación, en forma de integración o alianzas más o menos duraderas, de las contraélites susceptibles de conducir a una radicalización popular de tipo revolucionario, en su caso bajo el pretexto de una guerra nacional.

A su juicio, la unificación italiana constituye el prototipo de la revolución pasiva, en contraposición a la «hegemonía» que reconocía a la burguesía francesa en el marco de la Tercera República. El Risorgimento se basó en la sumisión de los «radicales» garibaldinos a la estrategia «moderada» de unificación liderada por Cavour, así como en la reproducción de los intereses agrarios dominantes en el Mezzogiorno, a costa de una feroz represión del «bandolerismo» y de la institucionalización de formas duraderas de delincuencia organizada de protección.

Gramsci veía en el fascismo una nueva encarnación de la revolución pasiva italiana: el ascenso de Mussolini se produjo mediante la devolución del Estado a un líder carismático, por iniciativa de fuerzas liberales exangües e incapaces de contener políticamente la amenaza revolucionaria, una amenaza que la milicia de las camisas negras, los squadristi, ya había roto por la violencia, especialmente en la llanura del Po. Gramsci también identificó el fordismo en Estados Unidos y el «americanismo» a escala mundial como formas de revolución pasiva, de las que el fascismo constituiría la variante específicamente italiana. Es probable que también percibiera el estalinismo como su avatar ruso, sin poder expresarlo explícitamente.

Como temía Frantz Fanon en Los condenados de la tierra, muchas luchas de liberación nacional —armadas o políticas— desembocaron así en configuraciones de tipo revolución pasiva, tanto en el sur y el Sudeste asiático como en África. ²² Una intuición similar se encuentra en el historiador subalternista Partha Chatterjee, ²³ cuando evoca una «hegemonía colonial» —donde Ranajit Guha hablaba de «dominación sin hegemonía»— y la reproducción de esta «hegemonía colonial» por el nacionalismo poscolonial. ²⁴

En el nazismo, y en su práctica de la violencia, había una bestialidad que molestaba profundamente a la burguesía alemana y, sin duda, la inquietaba.

Jean-François Bayart

Este fue también el tema de su tesis en L’État en Afrique. La politique du ventre… ²⁵

Sí, efectivamente, yo mismo describí la trayectoria política de la mayoría de los Estados subsaharianos como una forma de revolución pasiva. En estas configuraciones, la clase dominante en formación —procedente de las élites que colaboraron con el colonizador y/o del ala moderada de los movimientos nacionalistas— cooptó en su seno a una parte de las contraélites radicales, según la lógica clásica del trasformismo que había caracterizado la unificación italiana, al tiempo que reprimía a quienes se negaban a integrarse.

¿Por qué y cómo las «revoluciones pasivas» en el sentido de Gramsci desembocan hoy en «revoluciones conservadoras»?

Me parece que muchos regímenes contemporáneos, surgidos de trayectorias de tipo «revolución pasiva», se están comprometiendo ahora de manera cada vez más explícita en la vía de las «revoluciones conservadoras».

En estos diferentes casos, el paso de la revolución pasiva a la revolución conservadora corresponde a un cambio de régimen político y simbólico. Mientras que la revolución pasiva tenía como objetivo principal contener y neutralizar las dinámicas de radicalización popular mediante la cooptación de las contraélites y la gestión controlada del cambio, la revolución conservadora asume ahora una lógica de confrontación abierta. El vínculo entre violencia política, revolución pasiva y revolución conservadora se hace entonces evidente, aunque la coacción no basta para agotar la complejidad de estas trayectorias: la capacidad de movilización, seducción y legitimación ideológica es igualmente decisiva.

La fuerza de los conceptos de «revolución pasiva» y «revolución conservadora» radica en su carácter oxímorónico, que refleja la ambivalencia y el poder de seducción de estas configuraciones ideológicas, capaces de articular ruptura y restauración, modernización y regresión. La revolución conservadora alemana de los años veinte puede entenderse así como la prolongación de una «modernización conservadora» iniciada en la época de Bismarck, según el análisis de Barrington Moore: ²⁶ una trayectoria marcada por la capacidad de ciertas élites para conducir la transformación social sin democratización, no sin contradicciones, como lo demuestra el papel posterior de los nacional-liberales en la entrega del poder a Hitler, a pesar de su oposición inicial al canciller de hierro. ²⁷

La revolución conservadora del periodo de entreguerras cobra todo su sentido cuando, en Alemania, las ideas y las élites se conjugan y circulan en clubes, círculos y grupos que se sitúan políticamente en un espacio imaginario de representación social. ¿Se trata entonces de combatir la distopía del mundo moderno o, por el contrario, de reinventar una tradición como validación del futuro?

La revolución conservadora —especialmente en Alemania— pretende romper con el Kulturpessimismus en el que había caído la crítica de la modernidad industrial desde la segunda mitad del siglo XIX. Sus ideólogos apelan a la «aprobación» (Bejahung) del Zeitgeist, el espíritu de la época, y a la reconciliación de la interioridad (Innerlichkeit) y la tecnología, a costa de un verdadero cambio de «actitud» (Haltung). Una parte de los ideólogos de la revolución conservadora alemana ya no oponen la «comunidad» (Gemeinschaft) —cuya reconstitución esperaban sobre las ruinas de la «sociedad» (Gesellschaft) de los liberales que despreciaban— a la tecnología, que «espiritualizan» y estetizan, por ejemplo en la pluma de Ernst Jünger (1898-1995), en Der Arbeiter (1932). También exaltan la industria pesada, la gran ciudad, la masa.

Los ingenieros —los «sacerdotes eruditos de la máquina»— fueron actores esenciales de la revolución conservadora y, para algunos, del nazismo.

Jean-François Bayart

¿Qué papel desempeñaron el romanticismo y el cristianismo en la historia de la revolución conservadora?

La mayoría de los autores —en particular Victor Klemperer— insisten en efecto en la herencia del romanticismo, o más bien en una cierta interpretación, una cierta enunciación del romanticismo en el florecimiento del nazismo, así como en la «relección», muy sesgada, de Nietzsche a favor de la Nietzsche-Bewegung, la Operación Nietzsche, de Rosenberg, con la participación interesada de la hermana del filósofo.

Pero el historiador Louis Dupeux considera que la dimensión religiosa de la revolución conservadora no se ha tenido suficientemente en cuenta, aunque dos de sus grandes figuras tutelares, Moeller y Spengler, la trataran con desprecio. ²⁸ Philippe Burrin también insiste en la promoción de la religión por parte del nazismo, que se esforzó por superar las divisiones confesionales, sospechosas de debilitar la nación, en la línea de Paul de Lagarde (1827-1881), partidario del surgimiento de una «religión nacional». La revolución conservadora, bajo Weimar, en la continuidad de los «cristianos alemanes» que querían purificar el cristianismo de sus elementos judaicos, soñó a menudo con dotar a Alemania de una religión común, de tipo étnico o etnorracista: los «creyentes alemanes» (Gottglaübig) incluso pretendían romper con el cristianismo y volver al paganismo germánico (representaban alrededor del 5 % de la población alemana en 1939; muchos de ellos se unieron a las Waffen SS). ²⁹

De manera difusa, la República de Weimar generó cierto resentimiento entre los protestantes al suprimir el estatus de religión del imperio del que gozaba su obediencia. Por ejemplo, el teólogo luterano Wilhelm Stapel, al que ya he mencionado, director de la revista Deutsches Volkstum de 1917 a 1938, inspirador de la Iglesia protestante unificada sometida al Führerprinzip, o el intelectual Alfred Rosenberg, despreciador del «caos racial» mediterráneo, que soñaba con una Volkskirche que concebía como un orden masculinista y no como una «catedralocracia», se inscribieron en una perspectiva claramente religiosa.

Por otra parte, algunos de los ideólogos más eminentes del nazismo eran católicos: el austriaco Hitler, por supuesto, pero también Goebbels, Himmler y Schirach. Aunque rechazaban el racismo del régimen nacionalsocialista, los católicos esperaban del Tercer Reich una recristianización de la sociedad alemana, lo que bien valía algunos compromisos. Bajo Weimar, la denuncia de un «Estado sin Dios» por parte del cardenal Michael von Faulhaber (1869-1952) en 1922 llevó al Zentrum católico a distanciarse del «sistema» —la República, en el lenguaje de la revolución conservadora y el nazismo— y confió su presidencia al sacerdote Ludwig Kaas (1881-1952), simpatizante del fascismo italiano, antiliberal e inspirador del «Nuevo Estado» que el canciller Brüning intentará instaurar en 1930-1932, con el apoyo de Carl Schmitt.

El canciller Brüning apelaba a la fuerza invisible del sacrum imperium y se veía a sí mismo como katechon, pilar del cristianismo, obstáculo a la llegada del Maligno. ³⁰ En Austria, incluso antes del Anschluss, von Papen, nombrado embajador del Reich en Viena tras haber introducido a Hitler en la Cancillería, trabajó por un acercamiento entre el autoritarismo católico y el nacionalsocialismo local, divididos por su relación con la universalidad romana de la Iglesia. En cualquier caso, el nazismo se apropió del lenguaje del cristianismo, como demostró Victor Klemperer. Como subrayaba Philippe Burrin, su antisemitismo era de carácter apocalíptico: la probable derrota de Alemania no debía traducirse en la victoria de los judíos, como en 1918. ³¹

Hoy en día, la mayoría de las revoluciones conservadoras contemporáneas, desde Rusia hasta la India, pasando por Turquía e Irán, desde Hungría y Polonia hasta Estados Unidos y Brasil, también se jactan de religión, sin que haya que tomarlas al pie de la letra. Dios suele ser el blanco de la farsa.

¿Se pueden encontrar ya en esta época defensores de una revolución tecnológica que sea también una especie de aceleración reaccionaria?

Históricamente, los ingenieros —los «sacerdotes eruditos de la máquina»— fueron actores esenciales de la revolución conservadora y, para algunos, del nazismo, movimientos que constituían para ellos plataformas de ascenso social, tras su experiencia en el frente durante la Primera Guerra Mundial. Junto con el soldado y el aviador, el ingeniero se convierte en el arquetipo del «trabajador» (Arbeiter) cuya figura (Gestalt) celebra Jünger. A este respecto, hay que recordar que el exterminio masivo de los judíos en el Holocausto fue también, en parte, una empresa de ingenieros e industriales de la química.

¿Cuál es el papel del futurismo italiano en esta estetización de la política y la técnica?

Los futuristas de Marinetti en Italia habían abierto el camino a este giro a favor de la técnica. Arthur Moeller van den Bruck, fundador del «juvenilismo político» y autor de Das Dritte Reich (1923), adepto al «optimismo de la realidad», se inspiró ampliamente en él.

La revolución conservadora es, en efecto, un oxímoron, y es precisamente esta ambivalencia la que explica, tanto ayer como hoy, su capacidad movilizadora, su fuerza de seducción y la dificultad de criticarla.

En esta pareja paradigmática, ¿cómo distinguir la dinámica revolucionaria de la inevitable reacción conservadora? ¿Cuáles serían sus respectivos marcadores discriminatorios?

Creo precisamente que sería ilusorio intentar disociarlos. Es su aleación lo que constituye la fuerza paradójica de estas configuraciones políticas. Todo está en el oxímoron. La revolución conservadora no yuxtapone dos lógicas opuestas: las funde en una misma dinámica, indisociable.

En la práctica, sin embargo, la puesta en marcha de estas distopías se ha topado con múltiples tensiones. En primer lugar, porque sus protagonistas discrepaban en cuestiones fundamentales: la relación con la industria y la tecnología, el antisemitismo, la necesidad y la conducción de la guerra, sus objetivos territoriales o incluso la jerarquía de los enemigos. En segundo lugar, porque el ejercicio del poder impone elecciones, arbitrajes y renuncias. Por definición, la política es el arte de lo posible, y lo posible solo se consigue a costa de la incompletitud y la incoherencia. En sus propias vacilaciones, la revolución conservadora se ha topado con esta realidad, al igual que el liberalismo en sus diferentes formas, la democracia cristiana o incluso el llamado «socialismo real».

La revolución conservadora es un oxímoron, y es precisamente esta ambivalencia la que explica, ayer como hoy, su capacidad movilizadora, su fuerza de seducción y la dificultad de criticarla.

Jean-François Bayart

Quienes se niegan a tenerla en cuenta se queman las alas, y queman las de los demás. La historia reciente ofrece ejemplos trágicos, desde los Guardias Rojos hasta los Jemeres Rojos, pasando por todos los adeptos de los «senderos luminosos», convencidos de poder abolir la contradicción mediante la pureza ideológica.

Para quienes hoy pretenden frenar las revoluciones conservadoras contemporáneas, es por tanto indispensable reconocer su bifurcación constitutiva. Responder a ella de manera eficaz supone sin duda la invención de otra fórmula oxímorónica, aún por elaborar y dotar de consistencia política. A falta de este reconocimiento, la división se vuelve caricaturesca: una parte de la izquierda y de los demócratas se deja arrastrar a debates con términos sesgados, hechos de «traducciones abreviadas» —por retomar la expresión de Freud— de la complejidad del mundo. Las controversias contemporáneas sobre la inmigración o el islam ofrecen un ejemplo particularmente esclarecedor.