¿J. D. Vance en el Vaticano? La Iglesia frente al Imperio y contra el separatismo cristiano

Tras el viaje relámpago de la presidenta del Consejo, Giorgia Meloni, a Washington para reunirse una vez más con Donald Trump, ahora es el vicepresidente estadounidense J. D. Vance quien se espera en Roma este viernes 18 de abril, Viernes Santo. Parece más que probable que esta visita romana incluya, para el vicepresidente convertido al catolicismo en 2019, una parada en el Vaticano, y tal vez incluso un encuentro con el papa Francisco. Por supuesto, es habitual que las delegaciones diplomáticas recibidas en el Palazzo Chigi, especialmente las procedentes de países lejanos, aprovechen para ser recibidas también en el Palacio Apostólico del Vaticano por el jefe de la Iglesia católica, y viceversa.

Pero en el caso que nos ocupa, un encuentro así en un momento como este sería triplemente inusual.

En primer lugar, porque la Iglesia católica, que vive la Semana Santa, culmen de la Cuaresma, entra ahora en el triduum pascual, los tres días más sagrados del año litúrgico: la Iglesia se recoge entonces en el sentido espiritual del misterio pascual ¹ que celebra, y la Santa Sede reduce o suspende sus viajes, audiencias y actividades diplomáticas habituales, ya que, para el papa, el triduum suele ser un maratón de ceremonias romanas agotadoras, entre la lavatoria de los pies del Jueves Santo —un rito que Jorge Mario Bergoglio abrió a las mujeres y que a menudo ha celebrado en prisiones—, las meditaciones del Vía Crucis público en el Coliseo el Viernes Santo, la larga vigilia pascual en la noche del sábado al domingo y, al día siguiente, la misa solemne seguida de la bendición Urbi et Orbi en la plaza de San Pedro.

En segundo lugar, porque el papa Francisco, en este caso, se encuentra aún en una convalecencia prolongada tras la grave alerta que lo llevó a ser hospitalizado durante cinco semanas por una neumonía agravada que, según reveló su cirujano, estuvo a punto de costarle la vida. Los médicos han impuesto al papa Bergoglio un periodo de reposo absoluto, que incluye la cancelación de toda agenda oficial y audiencia, como la que tenía prevista con el rey Carlos III y la reina Camilla de Inglaterra, que se ha sustituido por un simple encuentro de cortesía con un protocolo simplificado. Desde entonces, sin embargo, el papa Francisco ha hecho algunas apariciones inesperadas en silla de ruedas, en la plaza de San Pedro, durante el Domingo de Ramos, y anteriormente, en el interior de la basílica para una visita privada. Una aparición desconcertante, ya que por primera vez un papa se mostraba en ropa de calle —pantalones oscuros y camiseta cubierta con una especie de poncho argentino—, sin ningún adorno pontificio ni siquiera insignia clerical; el papa Francisco volvió a aparecer en público durante una visita a la basílica de Santa María la Mayor, una de las cuatro basílicas mayores de Roma, por la que siente una predilección especial, que le permite manifestar su profunda devoción mariana; es allí donde desea ser enterrado, como otros siete papas antes que él.

Por último, y sobre todo, porque este encuentro sin duda tendría un carácter de confrontación: desde hace unos meses, parecen enfrentarse dos visiones muy diferentes de la Iglesia y del mundo, entre la de su jefe visible y la del vicepresidente de la primera potencia mundial, convertido al catolicismo. En una carta pastoral a los obispos estadounidenses, el papa Francisco se opuso a la política migratoria muy represiva y a la supresión de los programas de asistencia puestos en marcha por la administración de Trump. Todos recuerdan el rostro sombrío y cerrado del papa durante la audiencia oficial de Donald Trump en el Vaticano en 2017, durante su primer mandato; este último, mucho más que Emmanuel Macron —a pesar de ser mejor y más a menudo recibido por Francisco—, había respetado al pie de la letra el protocolo habitual para las audiencias de jefes de Estado, incluso en aspectos considerados obsoletos: una mantilla negra para las esposas de los jefes de Estado, cuando solo las esposas legítimas de los monarcas católicos pueden llevar blanco en presencia del sumo pontífice. El presidente estadounidense, como es sabido, aplica en los actos oficiales un gran formalismo en el vestuario, a veces algo anticuado, especialmente en las galas; ² este respeto por la etiqueta contrasta con otros comportamientos del presidente Trump, que sin duda recuerdan más al aficionado a la UFC.

El nacionalismo “benedictino” de J. D. Vance

De manera aparentemente paradójica, J. D. Vance es a la vez más predecible y, en cierto sentido, menos protocolario que Trump. Algunos también lo ven como más ideólogo y más peligroso. En el seno de la nueva administración, dividida por todas partes, ha representado una línea antieuropea firme y no ha dudado en atacar constantemente a las instancias dirigentes del continente, incluso en su sonado discurso en la conferencia de Múnich sobre seguridad. Sin embargo, cabría esperar que, como defensor acérrimo del papel cultural del cristianismo, se adhiriera más al legado del único continente en el que el cristianismo ha dado lugar a una verdadera cristiandad. Entre las influencias intelectuales que reivindica Vance, son numerosos los pensadores europeos, incluso establecidos en Estados Unidos, como René Girard (1923-2015), el gran teórico de la violencia mimética, cuya recepción fue más fácil al otro lado del Atlántico que en Francia, donde fue ignorado o combatido durante mucho tiempo.

En lo que respecta a las relaciones de la Iglesia con la sociedad, Vance también se ha declarado muy influenciado por el intelectual estadounidense Rod Dreher (nacido en 1967), editorialista de The American Conservative.

Criado en el protestantismo metodista, Dreher se convirtió primero al catolicismo en 1993, antes de unirse en 2006 al cristianismo ortodoxo, que a sus ojos es el mejor garante de una Tradición auténtica. Las concepciones comunitarias de Dreher se expresaron en su libro más conocido, La opción benedictina, un título inspirado en el filósofo Alasdair MacIntyre. ³ En esta obra, Dreher asimila la sociedad liberal posmoderna, cada vez más alejada de los «valores cristianos» (especialmente en el ámbito de las políticas de género), a nuevas «invasiones bárbaras», similares a las que pusieron fin al Imperio romano cristianizado en los siglos IV y V; ante la llegada de esta «nueva edad oscura», los cristianos deberían inspirarse en la solución aplicada en el siglo siguiente por San Benito de Nursia (480-547), uno de los padres fundadores del monacato occidental: pequeños islotes de cristiandad comunitaria, donde se conservaría celosamente el tesoro del conocimiento sagrado y la práctica asidua de las virtudes cristianas. A la espera de días mejores, estos islotes de vida ferviente debían dedicarse a la perpetuación y la difusión reticular de una religión pura, libre de todo compromiso, pero también renunciar totalmente a convertir a la sociedad circundante para imponerle un discurso mayoritario. Este libro suscitó acalorados debates, ya que parecía legitimar el comunitarismo cristiano como modo de supervivencia en las sociedades poscristianas o «salidas de la religión». ⁴ Es interesante observar que tanto los defensores como los detractores del libro se burlaron de las fronteras confesionales y políticas: La opción benedictina tuvo defensores de todas las confesiones y críticos tanto de los liberales y progresistas como del bando conservador. Cabe señalar también que Vance, aunque comparte con Dreher un programa familiarista (que erige en prioridad el «derecho a la vida») y comunitarista, sin duda no comparte todas sus conclusiones.

Esta tesis, se considere «programática» para Vance o no, no deja de plantear diversas paradojas, que pueden serle imputadas tanto desde dentro como desde fuera de la Iglesia, y que también orientan la lectura que la Santa Sede puede hacer de los cambios que se están produciendo en la administración de Trump. En cuanto a la concepción de la historia que maneja Dreher, cabe señalar en primer lugar que ofrece una lectura de las «grandes invasiones» frecuente entre los historiadores románticos, pero que ya no tiene cabida en la historiografía actual: el monacato tenía como objetivo principal acercarse a Dios mediante la penitencia y la ascética, no protegerse de las «invasiones bárbaras», que, por otra parte, no tomaron la forma que Dreher les atribuye de huracán devastador, sino la de un proceso relativamente lento y gradual. Esos mismos pueblos y reyes «bárbaros», por otra parte, adoptaron en su mayoría el cristianismo, aunque fuera en alguna de sus variantes heterodoxas (arianismo, homeismo), que finalmente desaparecieron ante la «Gran Iglesia» católica: ¿qué necesidad había, entonces, de proteger el cristianismo de los pueblos que lo habían abrazado? ⁵ Si bien es cierto que los monasterios desempeñaron en la Alta Edad Media un papel de conservatorio de la cultura escrita, que retrocedió fuera de sus muros, hay que señalar que la «cultura cristiana» (en el sentido del corpus de escritores sagrados) no fue la única que perpetuaron: los monjes «salvaron» en realidad mucho más la cultura pagana antigua, en el sentido de que la mantuvieron y copiaron relativamente, al margen de un entorno transformado por los cambios sociales y en vías de olvidarla.

Otra paradoja de la tesis de Dreher o, si se quiere, otra crítica que se le puede hacer, es que la vía comunitaria así trazada parece menospreciar la universalidad del mensaje cristiano, proclamada desde sus orígenes evangélicos: ⁶ el cristianismo es constitutivamente universal, al igual que la Iglesia que tiene la misión de comunicarlo, la Iglesia católica que se reivindica, en su propio nombre, universal. Por lo tanto, no tiene sentido reivindicar un arraigo comunitario del cristianismo como algo propio y exclusivo de una cultura, una etnia o una nación. En este sentido, el «nacionalismo cristiano» que Vance (que, sin duda, se aleja de Dreher en este punto) pretende recuperar, si se basa en el excepcionalismo estadounidense del «destino manifiesto», solo puede conducir a aporías, a menos que signifique otra cosa que el redescubrimiento del espíritu cristiano de los Padres Fundadores.

Incluso desde un punto de vista católico conservador o tradicionalista, la idea comunitaria, incluso separatista, de la «apuesta benedictina» parece entrar en contradicción directa con la doctrina de la realeza social de Cristo tal y como la formuló Pío XI en la encíclica Quas primas (1925): así como, según ella, Jesucristo debe reinar sobre todas las sociedades —y, por lo tanto, tratar de ganar para sí a aquellas que no le pertenecen—, la Iglesia no puede renunciar a dirigirse a todos con vistas a la conversión o, más recientemente, al testimonio. Se argumentará, con razón, que el papa Francisco es muy diferente de Pío XI y que no tiene las pretensiones totalizadoras de su predecesor. Pero también aquí parece que las concepciones eclesiológicas de Bergoglio difieren notablemente de las ideas de Dreher: el papa Francisco desea una Iglesia descentrada de sí misma, desmundanizada, que vaya al encuentro de las periferias sociales y existenciales; una Iglesia, en definitiva, «en salida» en un mundo hostil, con la imagen, a menudo repetida, del hospital de campaña. En este último aspecto existen, sin duda, puntos de convergencia, tenues pero reales, entre la visión bergogliana y la «opción benedictina»: ¿acaso no fueron los monjes unos de los primeros fundadores de hospitales y dispensarios para sus huéspedes de paso? Sin embargo, allí donde Dreher plantea la idea de un repliegue comunitario, que solo es fértil de forma subterránea, el papa Francisco aboga por una Iglesia abierta, en misión, que predica humildemente a todos con el ejemplo más que con discursos proselitistas.

Una tercera paradoja, sin duda menos imputable a Dreher ⁷ que a Vance, reside en el hecho de que San Benito fue erigido por Pablo VI en 1964 patrón de Europa: el monacato benedictino, su cultivo de la tierra y su amor por el estudio intelectual ⁸ —al igual que todas las demás formas de vida monástica y comunitaria que se inspiraron en él— han dejado una huella tan profunda en el continente europeo que tienen valor de civilización, como solía recordar Benedicto XVI, papa de espíritu europeo y benedictino donde los hubo. En cierto modo, se podría incluso decir que la «civilización monástica» ha sido el aspecto más emblemático de la cristiandad en Europa occidental. Sin embargo, ahora todo parece indicar que J. D. Vance considera a Europa como una madrastra bastarda y un continente indigno de su noble herencia religiosa. Las instituciones europeas actuales renegarían de este legado al abrirse sin reservas a los nuevos «invasores» del Sur global, que no parecen muy dispuestos a convertirse. Es fácil reconocer la similitud de esta concepción con las tesis del gran reemplazo, se considere o no que está teledirigida desde arriba. Europa, parece creer el vicepresidente, al renegar de su matriz cristiana, habría perdido su papel de abanderada de los valores universales y defensora del Estado de derecho. Debería entonces renunciar a erigirse en guía ilustrada de los demás continentes (Vance no desdeña adoptar acentos anticolonialistas) y dejar de dar lecciones a una nación, Estados Unidos, que retoma la herencia cristiana que ella había abandonado: última y sorprendente encarnación de la translatio imperii.

El aislacionismo radical que defiende Vance, con más constancia que Trump, puede parecer, en última instancia, la transposición al ámbito diplomático y económico del comunitarismo cristiano con tendencia separatista que defiende Dreher en La opción benedictina. Al hacerlo, ambos distancian, o al menos transforman profundamente, el legado de la tradición cristiana que pretenden defender de buena fe, y entran en contradicción con los objetivos universalistas y misioneros de la Iglesia, así como, de manera más coyuntural, con las prioridades del pontificado bergogliano. Dreher, al pasar a la ortodoxia, se ha mostrado ciertamente coherente al sustraerse al magisterio católico; pero ¿qué hay de Vance, que conoce muy bien la doctrina social de la Iglesia y la invoca a menudo?

Una «herejía americanista» al revés

Una última paradoja de este enfrentamiento es que parece reproducir, pero con los frentes invertidos, un episodio de tensión en las relaciones entre algunos católicos de Estados Unidos y la Santa Sede de la década de 1890, hoy relativamente olvidado: la crisis del americanismo.

La jerarquía de la Iglesia católica estadounidense, que en un primer momento se enfrentó a la hostilidad de la antigua élite anglosajona, consideró posteriormente los nuevos valores de este «país nuevo», el liberalismo filosófico, la libertad de conciencia y la pluralidad religiosa, como formidables oportunidades de desarrollo: y, de hecho, a finales del siglo XIX, la Iglesia estadounidense experimentó un crecimiento numérico y relativo muy importante en la sociedad estadounidense; también se extendió a múltiples sectores de actividad, con obras sociales muy importantes, que atraían a numerosas poblaciones inmigrantes y, en ocasiones, a parroquias nacionales. ⁹ León XIII —sin embargo, el papa de la Rerum novarum, texto fundacional de la doctrina social de la Iglesia— veía en tal configuración más peligros reales que oportunidades alegadas: en 1899, mediante la carta apostólica Testem benevolentiae nostrae dirigida al cardenal Gibbons, primado de Estados Unidos de América, condenó la nueva «herejía americanista» entre los católicos estadounidenses, que en realidad era más una mentalidad que una herejía constituida.

La «herejía» residía, por un lado, en la supremacía otorgada al activismo misionero y social, a las virtudes activas, en detrimento de la tradicional primacía de las virtudes pasivas practicadas en la vida religiosa, la oración, la ascética penitente y la vida interior; por otro lado, era culpable de considerar el pluralismo religioso como una oportunidad para el desarrollo de la Iglesia, en lugar de limitarse a lamentarlo, como habían hecho todos los papas durante el siglo XIX.^. Era, en cierto modo, una herejía que pecaba de optimismo frente al mundo moderno. Por último, la carta condena la idea de un particularismo estadounidense necesario en la organización de la Iglesia, en favor del centralismo unificador romano. Como tal, el americanismo no fue sin duda más que un episodio menor y moderado de la gran crisis modernista, cuyas consecuencias intelectuales fueron mucho más graves. ¹⁰ Pero hoy en día resulta sorprendente constatar que las tensiones entre el Vaticano del papa Francisco y las corrientes conservadoras y comunitarias de los católicos estadounidenses —las de Vance y Dreher— se sitúan en posiciones casi exactamente opuestas: el defensor del modelo de vida contemplativa y del rechazo radical del mundo moderno secularizado, con el riesgo del separatismo cristiano, es hoy el estadounidense Dreher, mientras que el papa Francisco se erige en defensor de una presencia activa de la Iglesia en el mundo y de una visión decididamente positiva de la diversidad religiosa —como recordó en la declaración de Abu Dabi—, considerada una oportunidad para la Iglesia, ¿a riesgo de caer en el activismo humanitario?

Entre los estadounidenses herederos de los ultramontanos, pero ahora opuestos a la política de la Santa Sede, y un papa quizás menos antiamericano en lo cultural que neoamericanista en lo doctrinal —los términos del debate han cambiado en cualquier caso desde el Concilio Vaticano II—, se enfrentan dos concepciones divergentes del futuro de la Iglesia y también dos modelos de convivencia que se enfrentan inevitablemente.