Nacionalismo contra tecnocracia: la contradicción de las élites trumpistas

Bajo el seudónimo de N. S. Lyons, el autor estadounidense del blog Upheaval [Agitación], propone analizar las revoluciones culturales, políticas y tecnológicas que están teniendo lugar actualmente en Estados Unidos y en el mundo. En Substack, la plataforma de envío de boletines de noticias que también utiliza el ideólogo Curtis Yarvin, su página es una de las más leídas, con 40.000 suscriptores en 166 países.

En este texto, el conservador MAGA toma una posición firme contra los empresarios Musk y Ramaswamy, que ocupan un lugar primordial en la segunda administración Trump. Los acusa de centrarse principalmente en la eficiencia del Estado —como ilustra el «Departamento de Eficiencia Gubernamental», D.O.G.E.—, lo que comprometería el amor que los dirigentes deberían sentir por su país y, a su vez, impediría que los ciudadanos se sintieran fielmente vinculados a su nación.

Lyons atribuye este cambio al surgimiento del sistema sociopolítico liberal posterior a 1945. Utilizando múltiples referencias teológicas y filosóficas —el papa Francisco, los apologistas ingleses del siglo XX, Thomas Hobbes—, propone una genealogía del orden liberal, que se basaría en la realización del proyecto antropológico de un hombre desprovisto de fuertes pasiones, por la familia, la nación y Dios. En este sentido, su justificación teológico-política del nacionalismo estadounidense hace eco del discurso del vicepresidente J. D. Vance, anclado en el identitarismo y la religión cristiana.

Denunciando los «Estados-máquinas sin amor» a los que los occidentales estarían hoy reducidos, Lyons aboga por el regreso del «amor» a la política. Este amor cristiano sería garantía de fidelidad y buena voluntad hacia la nación, como se haría con la propia familia.

Más allá de su inscripción en la «guerra cultural» estadounidense —que aprecia los valores comunes propios de una nación frente al «vago humanitarismo universal» de la izquierda posterior a 1945—, este texto pone de relieve una contradicción en el seno del entorno trumpista: la crítica de la burocracia y del Deep State —central en Trump— se mezcla con la del neoliberalismo y el emprendimiento, hoy esenciales en su concepción del poder y su alianza con Musk.

Esta división podría dibujar una posible línea de fractura en el tríptico formado por Trump, Vance y Musk.

El multimillonario de la biotecnología Vivek Ramaswamy ha desatado recientemente una tormenta política.

Al defender la importación de trabajadores extranjeros a través del programa de visados H-1B, criticó la cultura estadounidense originaria (native) por estar impregnada de «mediocridad» y «normalidad». ¹ Pidió «más clases de matemáticas» y «menos pijamadas» para los jóvenes estadounidenses, con el fin de que sean empleables, y declaró en X: «La «normalidad» no es suficiente en un mercado mundial hipercompetitivo en busca de talento técnico».

Uniéndose al debate, Elon Musk propuso otra analogía, describiendo a Estados Unidos como una franquicia deportiva internacional, que debería reclutar a los mejores jugadores, independientemente de su origen. ² Escribe: «Considerar a Estados Unidos como un equipo deportivo profesional que lleva mucho tiempo ganando y quiere seguir ganando es la mentalidad correcta».

Como era de esperar, ninguna de estas declaraciones fue bien recibida por la base populista-nacionalista del presidente Trump, ³ y Ramaswamy fue rápidamente relegado a un exilio temporal en Ohio. ⁴ En la visión de uno, «Estados Unidos» es solo una zona económica glorificada, un simple segmento de un «mercado mundial competitivo» en el que circulan libremente el capital y la mano de obra. Para el otro, Estados Unidos es una franquicia profesional cuyo único objetivo es maximizar las victorias.

Vivek Ramaswamy es un empresario estadounidense de 38 años, hijo de inmigrantes indios, y candidato a la presidencia de Estados Unidos en 2024, antes de apoyar a Donald Trump. Nombrado por Trump para dirigir el Departamento de Eficiencia Gubernamental (D.O.G.E.) junto a Elon Musk, finalmente fue apartado y prepara su elección para el puesto de gobernador de Ohio para 2026.

Más allá de su cercanía con Elon Musk y su mentalidad empresarial, su confesión hindú ya ha sido señalada como problemática por parte del electorado republicano conservador.

En ambos casos, Estados Unidos es visto como una empresa.

Sin embargo, en una empresa así, la dirección solo tiene una responsabilidad: el beneficio. No tiene ninguna obligación con sus empleados ni con su bienestar, a menos que se traduzca en productividad.

La maquinaria empresarial considera a los empleados casi como recursos humanos intercambiables, a los que no debe lealtad alguna. De hecho, si quiere dedicarse eficazmente a maximizar los beneficios, la empresa no puede mantener vínculos permanentes con ninguno de sus trabajadores. Debe poder despedirlos o reemplazarlos según un cálculo utilitario frío.

Por lo tanto, pocas experiencias irritan tanto a los empleados como esta táctica psicológica, frecuente en el mundo profesional, por la cual la dirección proclama que la empresa es «una familia». Los empleados saben instintivamente que los afectos naturales y la lealtad mutua inquebrantable, o al menos unos vínculos relacionales sólidos, son precisamente lo que distingue a una familia de una empresa. Su empleador no dudará en dejarlos de lado en cuanto aparezcan en la columna equivocada de una hoja de cálculo. Los empleados, a su vez, son susceptibles de devolver el favor y a menudo no sienten ninguna lealtad duradera hacia la empresa, sino quizás mucho resentimiento.

Sin nombrarlo, N. S. Lyons entra aquí en controversia con Curtis Yarvin, cuya teoría de la autoridad, de inspiración monárquica, considera que un jefe de Estado debería comportarse exactamente como un director general.

En este artículo, Lyons pretende abordar el problema desde la base y utiliza la metáfora: si el monarca al frente del Estado se comporta como un director de empresa, entonces es poco probable que sus súbditos le sean leales. El «amor» del que se habla en el artículo sería el vínculo indisociable del proyecto nacionalista que permite que la autoridad se ejerza realmente.

Lo que provocó la ira ante las declaraciones de los dos directores generales fue que no mostraron —como gran parte de las élites actuales— ningún sentimiento de lealtad u obligación hacia los estadounidenses como nación.

Pero una nación no es una empresa. Una nación es un pueblo con una cultura distintiva, unido de forma permanente a través de la relación compartida con un lugar, un pasado y cada uno de sus miembros. Una casa se convierte en un hogar gracias a la relación con la familia que vive en ella, una conexión forjada en el tiempo y la memoria entre las particularidades concretas del lugar y las vidas del específico grupo de personas que viven en ella, presentes, pasadas y futuras. Se puede decir que esta casa es un hogar, porque es nuestro hogar. Del mismo modo, un país se convierte en nuestra patria, porque es nuestro, y ese «nosotros» es la nación, que trasciende la geografía, el gobierno y el PIB.

A diferencia de una empresa, una nación se parece realmente a una familia.

Al igual que una familia, una nación se basa en fuertes vínculos de naturaleza de alianza, no de contrato. Implica obligaciones morales de solidaridad y subsidiariedad que no pueden simplemente abandonarse. Del mismo modo que nosotros, de manera natural, queremos y debemos anteponer el bienestar de nuestros propios hijos al de los demás, una nación está obligada a distinguir a los suyos de los demás y a dar prioridad a su bienestar. Si no lo hace, deja de ser una nación, al igual que una familia dejaría de ser una familia si tratara de prestar atención por igual a toda la humanidad.

Solo una vez que se cumplan nuestras obligaciones inmediatas con nuestros seres queridos, nuestra preocupación por el bienestar de los demás puede extenderse legítimamente al resto del mundo.

Aunque podemos optar por adoptar un niño en nuestra familia, no podemos rechazar a los demás tan fácilmente. Por ejemplo, no podemos cambiar a nuestro hijo por otro que tenga mejores notas en matemáticas o que acepte hacer las tareas domésticas a cambio de menos dinero de bolsillo. Un Estado-nación no puede sustituir legítimamente a su propio pueblo ni descuidar sus obligaciones específicas para con él con el pretexto de que parece más rentable o conveniente.

Sin embargo, una familia no se basa únicamente en obligaciones. Una familia sana se basa, se ordena, se gobierna y se mantiene por el amor. Es el amor el que une a sus miembros, forja su sentido de la responsabilidad, guía su comportamiento y orienta su preocupación por los demás.

Es el amor el que nos impulsa a poner nuestra atención en estas personas concretas por encima de las demás, en el buen ordo amoris, u orden de los amores. ⁵

El amor no es, ni puede ser, universal. Nace de las particularidades y se define por la distinción. Si decimos que amamos a nuestro prójimo, pero no lo amamos por sí mismo —con o a pesar de todas sus singulares excentricidades— y solo porque pretendemos amar a toda la humanidad en general, entonces no lo amamos de verdad. No podemos amar a nuestra esposa porque sea una mujer: solo podemos amar de verdad a una mujer en particular. Los creyentes deben tener fe en que incluso el Dios infinito ama a cada uno de nosotros en particular, llegando a contar el número de cabellos de nuestra cabeza. Si su amor no se extendiera más allá de un afecto abstracto por toda la humanidad como especie, como si fuera una masa de gorriones, no calentaría mucho el corazón.

No es la primera vez que las personalidades influyentes del ámbito trumpista hacen referencia al concepto agustiniano de ordo amoris.

En una entrevista para Fox News, el vicepresidente católico de Estados Unidos, J. D. Vance, lo había utilizado para justificar los programas de expulsiones masivas organizados por la administración de Trump, con la idea de que lo primero era ocuparse de los miembros de su propia comunidad. El papa Francisco respondió a esta referencia religiosa con una carta a los obispos estadounidenses, redactada en inglés, en la que se opone firmemente a las medidas de la nueva administración estadounidense.

El gran interés de la filosofía política conservadora estadounidense por la obra de San Agustín no es nuevo: se encuentra tanto en Hannah Arendt como en Leo Strauss o Allan Bloom.

Nos gustan las personas y las cosas buenas que son distintas y especiales a nuestros ojos, sobre todo cuando nos pertenecen. Pero eso no significa en absoluto que debamos odiar automáticamente a todos los demás. No odiamos a los hijos de otras familias simplemente porque amamos a los nuestros.

Sin embargo, esta lógica pervertida se aplica hoy en día ampliamente a una forma particular de amor: el amor a la propia nación. Porque eso es lo que significa ser nacionalista: amar a la propia nación, de la misma manera (si no es que tan profundamente) como se ama a la propia familia.

Como observó C. S. Lewis, el amor patriótico por la propia nación crece naturalmente a partir de lo que es más local, familiar y significativo para nosotros: a partir del amor por nuestra familia, nuestra tierra y nuestra comunidad. De este «amor por el lugar se deriva un amor por el modo de vida» de nuestra nación, en todas sus características comunes.

En el caso de la Inglaterra de Lewis, eso significaba «la cerveza y el té, las chimeneas, los trenes con compartimentos, una policía sin armas y todo lo demás». Es a partir de este sentido particular de amor que busca preservar su país. Como recuerda Lewis (parafraseando a G.K. Chesterton), «las razones que tiene un hombre para no querer que su país sea gobernado por extranjeros se parecen mucho a las razones por las que no quiere que su casa se queme: porque ni siquiera podría empezar a enumerar todo lo que se perdería».

Clive Staples Lewis (1898-1963), conocido como C. S. Lewis, es un autor británico. Además de su afición por el género fantástico —era amigo de Tolkien—, fue miembro de la Iglesia anglicana y escribió obras de apologética cristiana. Convencido de que es posible demostrar la existencia de Dios a través de argumentos morales, de deseo y de razón, la obra de Lewis tuvo una gran influencia a finales del siglo XX.

Gilbert Keith Chesterton (1874-1936) fue un prolífico autor británico, también apologista cristiano, cuyos escritos contribuyeron a la conversión de Lewis. Miembro de la Alta Iglesia anglicana y luego convertido al catolicismo, también escribió sobre filosofía, gobierno y política. Se describía a sí mismo como reaccionario, condenando tanto a los progresistas, que cometen errores, como a los conservadores,que evitan que se corrijan.

Nada de esto implica que queramos imponer este particular modo de vida al resto del mundo. Pero no debe sorprendernos que haya hombres dispuestos a morir por defender a su nación, porque es la suya, y por ningún otro motivo. Lo hacen por las mismas razones por las que darían su vida por defender a sus hijos o amigos: porque los aman. El amor común es la fuente de la lealtad común y de la vida en común.

Sin embargo, al menos entre nuestras clases dirigentes, esta natural reciprocidad de amor entre el ciudadano y la nación —la que sostiene a nuestros países y sociedades— parece haberse desvanecido desde hace mucho tiempo.

No es de extrañar, ya que en nuestros tiempos la idea misma de nación está desacreditada, incluso categóricamente negada. El Estado-nación está despojado de su nación, y el mundo se reduce a una red de zonas económicas especiales.

Pero un hombre no puede amar a una zona económica especial.

Tampoco sus administradores pueden sentir ningún tipo de apego especial por sus habitantes temporales.

Este sombrío statu quo no es un accidente. Es el resultado de una conspiración deliberada contra el amor, llevada a cabo durante ochenta años y motivada por el miedo.

Como ya he sostenido, después de la Segunda Guerra Mundial, en un mundo obsesionado por los traumas de la guerra y el totalitarismo, las élites estadounidenses y europeas decidieron que tales plagas nunca más debían amenazar a la sociedad. ⁶ Llegaron a la conclusión de que la fuerza emocional del nacionalismo había sido la causa principal de las catástrofes del siglo XX, convirtiendo así el antinacionalismo en la piedra angular del consenso liberal que dominó la cultura y la política de la posguerra.

El filósofo Karl Popper, en su obra inmensamente influyente The Open Society and Its Enemies (1945), denunció la idea misma de comunidad nacional, calificándola de «propaganda antihumanista desastrosa». Difamaba a cualquiera que amara profundamente a su patria y su historia tachándolo de «racista».

Theodor Adorno, que influyó fuertemente en la política estadounidense en materia de psicología y educación durante décadas, clasificó la lealtad natural a la familia y a la nación entre los signos reveladores de la «personalidad autoritaria» que conducía inevitablemente al hombre común al fascismo.

Pero la aversión de las élites de la posguerra iba más allá de un simple rechazo filosófico del nacionalismo. Como escribe R. R. Reno, el imperativo visceral se ha convertido en el de desterrar por completo a todos los «dioses fuertes» que alimentan los conflictos, es decir, todos esos «objetos de amor y devoción, fuentes de pasión y lealtad que unen a las sociedades». ⁷ Los fuertes lazos y los poderosos amores de todo tipo —hacia la familia, la nación, la verdad, Dios— se han percibido cada vez más como peligrosos, portadores de dogmas, opresión, odio y violencia. La «sociedad abierta», pacífica y próspera, que la élite de la posguerra quería instaurar exigiría, como dice Reno, «el reinado de los amores débiles y las verdades débiles», donde todo sentimiento fuerte estaría subordinado a la fría racionalidad y a una tibia imparcialidad.

R. R. Reno, citado en numerosas ocasiones en este texto, es un teólogo estadounidense contemporáneo.

Dirige la revista cristiana First Things, cuyas publicaciones articulan la religión y el conservadurismo político y social.

En esta lógica, los líderes de la posguerra abrazaron la herencia de Thomas Hobbes, que veía las guerras de su época como frutos del estado de naturaleza —una «guerra de todos contra todos»— que amenazaba constantemente con surgir del orgullo y el thumos, ese impulso del alma propio del hombre.

Para él, la solución residía en la sumisión del hombre, por miedo, al poder absoluto de un Leviatán político.

También se trataba de un proyecto antropológico: un programa de reeducación metafísica del hombre para desviar su mirada de todo summum bonum, para que no pensara más que en el aterrador summum malum: la lucha y la muerte.

Como explicó Matthew Crawford, Hobbes pensaba que «cualquier invocación de un bien superior corría el riesgo de sumirnos de nuevo en los horrores de las guerras civiles, y debía desacreditarse», drenando nuestras pasiones ardientes y nuestra «vana autoafirmación», para que aceptáramos someternos al Leviatán, «Rey de los soberbios». ⁸

En el artículo citado, Matthew Crawford, al igual que Curtis Yarvin, se refiere a la pandemia de Covid-19 como un punto de inflexión para el liberalismo, cuyas contradicciones habría revelado. Haciendo también referencia a C. S. Lewis, califica el liberalismo de proyecto antropológico, en el que el hombre podría ser «odioso o depresivo».

Con la figura de Hitler erigida como el summum malum del orden de la posguerra, el establishment liberal se embarcó en su propia versión del proyecto político y antropológico hobbesiano. ⁹

Deseoso de disolver la «sociedad cerrada» tradicional, que temían que alimentara el autoritarismo, este «consenso de la sociedad abierta» se apoyó en pensadores como Adorno y Popper para llevar a cabo reformas sociales destinadas a abrir las mentes, desencantar los ideales y debilitar los vínculos. Nuevos enfoques de la educación, la psicología y la gestión han tratado de relativizar las verdades, priorizar el «pensamiento crítico» en detrimento de la formación del carácter, sembrar dudas sobre las autoridades, demonizar las lealtades colectivas, romper fronteras y límites y liberar al individuo de toda «represión» relacional o moral.

Pronto, solo el bienestar económico y un vago humanitarismo universal se consideraron bienes superiores aceptables a los que aspirar colectivamente.

A medida que el Estado se aliaba con el psicoanálisis de la posguerra, este programa de control social sutil cristalizó en un verdadero Estado terapéutico moderno, un régimen que, como observó Christopher Lasch, «sustituyó el lenguaje político por el lenguaje médico y relegó una amplia gama de cuestiones controvertidas al ámbito de la clínica, a la investigación ‘científica’ en lugar del debate filosófico y político». ¹⁰

Esta supresión de lo político en la propia política fue el núcleo del proyecto de la posguerra.

Su deseo fundamental era reducir la política a simples procedimientos administrativos, a procesos burocráticos, decisiones jurídicas, comités de expertos y una regulación tecnocrática, todo menos una confrontación seria sobre cómo deberíamos vivir, organizar la sociedad o definir quiénes somos “nosotros”.

La confrontación pública sobre cuestiones políticas verdaderamente fundamentales se consideró entonces demasiado peligrosa para permitirla, incluso —de hecho, sobre todo— en una democracia, donde el espectro permanente de la multitud y el poder emocional de las masas atormentaban a los dirigentes. Soñaban con un gobierno basado en la gestión científica, con reducir la esfera política a la de un funcionamiento impersonal de una máquina, a una «tecnología social… cuyos resultados pueden ser probados por la ingeniería social», en palabras de Popper.

El funcionamiento de una máquina de este tipo podría entonces confiarse a un pequeño grupo de «tecnólogos institucionales» cuidadosamente formados, según Popper, o, para retomar la expresión de Hegel, a una «clase universal» de funcionarios imparciales, capaces de deducir objetivamente las mejores decisiones para todos siguiendo únicamente los principios de una Razón universal.

El resultado ha sido la construcción de los regímenes gerenciales que dominan hoy en día el mundo occidental.

Se caracterizan por inmensos Estados administrativos deshumanizados formados por burocracias irresponsables, una cultura jurídica basada en la reducción de riesgos y «daños», y una élite tecnocrática acostumbrada a la ingeniería social y a la ocultación. En estos regímenes, la prioridad absoluta es la gestión minuciosa de la opinión pública mediante la propaganda y la censura, no solo para coaccionar los resultados democráticos, sino también para evitar o suavizar cualquier discusión seria sobre temas fundamentalmente políticos, como la política migratoria.

Mientras tanto, se anima a los pueblos de estos regímenes a vivir como simples consumidores distraídos en lugar de ciudadanos, ya que la mano invisible del libre mercado y las seducciones del consumo o del hedonismo de entretenimiento cumplen una función tanto política como económica: la de la pacificación. Es preferible que las masas no se preocupen demasiado, de nada, pero sobre todo del destino de su nación o del bien común. Porque este tipo de conciencia colectiva, trascendente, orientada hacia el orden superior, fue identificada como uno de los signos más amenazantes de la sociedad cerrada.

He aquí, pues, las profundas raíces históricas del Estado abierto y neoliberal presentado como ideal por Ramaswamy y Musk.

Lo sepan o no, el concepto libertario de sociedad política de estos hombres de negocios es prácticamente idéntico al del «Estado posnacional» que líderes decididamente progresistas como Justin Trudeau en Canadá se esfuerzan por construir.

El «globalismo» tan criticado por los populistas no es ni de izquierda ni de derecha, sino el producto lógico del racionalismo universalista adoptado por el consenso de la posguerra. Es la consecuencia inevitable de una visión en la que los individuos —y los pueblos— son considerados unidades intercambiables en un sistema mecánico: es decir, entidades observadas sin amor.

Pero, como se hace cada vez más evidente en nuestro tormentoso siglo XXI, estos Estados-máquinas sin amor son profundamente inestables.

Resulta que intentar eliminar todos los vínculos afectivos de la política introduce problemas fundamentales de orden político. Y lo que es más importante, nos ha dejado con una clase dirigente incapaz de gobernar de forma responsable.

Las clases nobles de las sociedades cerradas de la era premoderna aún eran capaces de manifestar un verdadero sentido de «noblesse oblige»: un sentimiento de obligación sagrada y responsabilidad hacia el pueblo que gobernaban. Aunque los cínicos modernos pueden rechazar este sentimiento como un mito, a menudo era sincero.

Es sorprendente, por ejemplo, que la última generación de la verdadera élite aristocrática europea fuera diezmada de manera desproporcionada en las trincheras de la Primera Guerra Mundial, ya que la flor y nata de su juventud se presentó voluntariamente al frente para morir defendiendo a sus naciones, con una tasa significativamente mayor que la de los soldados rasos. Eton, semillero de la aristocracia británica, perdió a más de mil de sus alumnos durante la guerra, lo que supone una tasa de pérdidas del 20 %, frente al 12 % de media nacional del ejército. ¹¹

Hoy en día, nuestras élites ya no sienten tal obligación hacia su pueblo.

Pero no podemos esperar que la sientan, dado que todos los fuertes lazos de lealtad que los unían a sus compatriotas, trascendiendo las divisiones de riqueza, educación y clase, se han roto. Se conciben a sí mismos como meritócratas, ¹² sin un linaje particular y, por lo tanto, sin una responsabilidad particular. Y lo que es más importante, se les ha enseñado desde su nacimiento que ni siquiera deben concebir su nación como especialmente suya, ni amarla más que a cualquier otro sector de la humanidad. Su dominio autodeterminado debe ser sin fronteras: el imperio global de la sociedad abierta.

¿A quién sirve el gobierno? Esta es quizás la cuestión política más apremiante.

En teoría, la clase dirigente que nos gobierna debe representar y gobernar en nombre del pueblo y de sus mejores intereses. Esto es lo que se supone que distingue a nuestros regímenes de la tiranía, donde «tiranía» significa, en el léxico clásico, un poder ejercido para beneficio privado en lugar de para el bien común.

Pero nadie puede representar o actuar correctamente para el bienestar de otro si no se preocupa especialmente por él. Solo el amor puede garantizar realmente que actuamos en el mejor interés de otra persona cuando podríamos hacer otra cosa. El amor es la única fuerza capaz de liberarnos verdaderamente del egoísmo. ¹³

Es una ilusión moderna creer que aquellos que detentan el poder están contenidos, no son corruptos y están orientados hacia la justicia y el bien común ante todo por salvaguardas estructurales sin vida, por equilibrios abstractos de constituciones y leyes. ¹⁴ Los antiguos habrían sostenido que es mucho más importante que un rey sea virtuoso y que ame a su pueblo. ¿Y no parece eso plausible?

Básicamente, un padre no trata bien a sus hijos, no los maltrata ni los descuida, y no los educa correctamente solo por seguir la ley o una serie correcta de reglas y procedimientos. Lo hace porque ama a su familia, y de ese amor surge espontáneamente un orden natural de todas sus intenciones hacia su bien. Actuaría así incluso en ausencia de reglas externas.

El amor es una mano invisible por derecho propio.

Es esta misma mano invisible, y no la del mercado, la que tanta falta hace en el corazón de nuestras naciones. Si nuestra época parece en general fría e insensible, si nuestra clase dirigente se caracteriza por su indiferencia y nuestras sociedades por la división, la disolución y la desesperanza, sin duda esta ausencia es la causa real.

Como escribe Reno, «la mayor amenaza para la salud política de Occidente no es el fascismo ni un renaciente Ku Klux Klan, sino el declive de la solidaridad y la ruptura de la confianza entre los dirigentes y los dirigidos. Temiendo los amores fuertes, el consenso de la posguerra no puede formular, y mucho menos resolver, estos problemas». Con una élite «incapaz de identificar nuestros amores comunes —incapaz incluso de formular el «nosotros» que es el sujeto político de la vida pública— no podemos identificar el bien común, la res de la res publica».

Este pasaje hace eco del discurso identitario y político pronunciado por J. D. Vance en Múnich. En él sostenía que la amenaza para Europa vendría de dentro, es decir, de las élites políticas que habrían perdido el sentido de los «valores comunes».

El hombre ilustrado, como observó el conservador Russell Kirk, «no cree que el fin o el objetivo de la vida sea la competencia; ni el éxito…». ¹⁵ Tampoco alimenta la loca intención política de «convertir nuestra sociedad humana en una máquina eficaz para operadores eficaces, dominada por mecánicos en jefe». Lo que reconoce, por el contrario, es que «el propósito de la vida es el Amor». Y sabe, además, «que la sociedad justa y ordenada es aquella en la que el Amor nos gobierna, tanto como el Amor puede reinar en este mundo de dolores; y sabe que la sociedad anárquica o tiránica es aquella en la que el Amor yace corrompido».

Si los países occidentales son aún capaces de renovarse, esta renovación solo llegará cuando nuestras clases dirigentes recuperen un amor no corrupto por el pueblo particular —la nación— que gobiernan, y se comprometan a dar prioridad a su bienestar. Entonces tendremos suerte si, al menos en el corazón de algunos, este redescubrimiento finalmente ha comenzado.