La conversión de J. D. Vance: por qué el compañero de fórmula de Trump se volvió católico

Nueve años después de que bajara por las escaleras eléctricas de la Torre Trump para anunciar su candidatura a las elecciones presidenciales de 2016, sigue siendo difícil entender cómo Donald Trump consiguió hacerse con el control del Partido Republicano. Sin una línea clara ni convicciones reales, el antiguo magnate inmobiliario construyó su inmensa popularidad en Estados Unidos gracias a su papel en la serie de televisión The Apprentice, labrándose su reputación vendiendo una imagen del sueño americano que cuajó tras la publicación de su primer libro, The Art of the Deal, en 1987.

Cuando empezó a cansarse del sector inmobiliario y de su microcosmos neoyorquino, Trump probó por primera vez en política en la década de 1980. Tras un fracaso inicial, volvió en 2015, aprovechando la falta de un liderazgo claro en el Partido Republicano tras los dos mandatos de Barack Obama. En 2011, su presencia recurrente en las salas de millones de estadounidenses a travésde The Apprentice lo propulsó a lo más alto de la intención de voto para las primarias republicanas, para sorpresa de los encuestadores.¹ En Time to Get Tough, una diatriba contra Obama publicada ese mismo año, Trump escribió que su éxito como promotor era una referencia suficiente para garantizar que sería un buen presidente. Barack Obama, por el contrario, es malo porque «nunca hizo un trato […] excepto para comprar su casa, pero eso no fue una transacción honesta».

La carrera política de Trump es el resultado de una combinación de circunstancias que probablemente tiene más que ver con el éxito de la empresa fundada por su padre, Fred Trump, en los años veinte y el papel desempeñado por los productores de la NBC, Jeff Zucker y Mark Burnett, que con cualquier vocación. Si Donald Trump es un oportunista, el fundador involuntario de un movimiento nebuloso al que llamamos «trumpismo» a falta de otra cosa con la que encasillarlo, su decisión de nombrar a J.D. Vance como compañero de fórmula podría conducir a una transformación radical del trumpismo y, por tanto, del Partido Republicano, al que ha engullido por completo en apenas nueve años.

Vance es antiliberal, conservador y también católico. Fue bautizado el 11 de agosto de 2019 en el Priorato de Santa Gertrudis, en Cincinnati, por el padre Henry Stephan, sacerdote dominico. Si Donald Trump es elegido en noviembre, J. D. Vance se convertirá en el primer vicepresidente republicano de confesión católica. En 2009, Joe Biden se convirtió en el primer vicepresidente católico elegido en una candidatura demócrata y, junto con John F. Kennedy, es el único católico que ha sido elegido presidente en Estados Unidos.

A diferencia de Biden o JFK, Vance no nació en una familia católica. Habiendo crecido en una ferviente familia protestante evangélica, donde la fe vivida era la del carbonero, abandonó toda creencia religiosa durante un tiempo, el de sus estudios universitarios. Como él mismo dice, este abandono le pareció una exigencia de la razón en su búsqueda de la verdad. Pero fue el mismo camino intelectual el que lo llevaría más tarde a leer al filósofo francés René Girard (1915-2003) y, sobre todo, a San Agustín. A través de la lectura de La Ciudad de Dios y de las Confesiones del obispo de Hipona y Padre de la Iglesia de los siglos IV-V, descubrió un modo de vivir la fe religiosa que ya no parecía oponerse a la razón, sino que la requería para desarrollarla y justificarla. Sobre todo, en el itinerario del autor de las Confesiones parece reconocer su propia búsqueda intelectual y existencial, hasta el punto de que forman una especie de subtexto de su propia historia de conversión. Como era de esperar, es a Agustín a quien el recién bautizado católico elige como patrón.

La conversión de Vance al catolicismo fue objeto de un largo y detallado relato, que traducimos y comentamos línea por línea a continuación, titulado «Cómo me uní a la Resistencia», publicado en la revista católica estadounidense The Lamp el 1 de abril de 2020, menos de un año después de su bautismo.² Dos años antes, en enero de 2018, Vance dijo que estaba empezando a considerar presentarse como candidato al Senado en su estado natal de Ohio. No fue hasta enero de 2021 cuando lanzó oficialmente su campaña, apoyado económicamente por su antiguo jefe Peter Thiel y animado por una ola de popularidad ganada tras la publicación de su best seller Hillbilly Elegy (2016), adaptado al cine en noviembre de 2020.

La carrera de J.D. Vance experimentó una tremenda aceleración a partir de 2016, que lo colocó en la candidatura republicana, junto a Donald Trump. Al igual que el expresidente, Vance se ha beneficiado de una moda inesperada, y su meteórico ascenso también se debe principalmente a una improbable sucesión de acontecimientos. Sin embargo, a diferencia de su mentor, Vance tiene una visión de la sociedad que se sustenta en su fe católica.

En la primera entrevista que concedió tras su conversión a su amigo Rod Dreher, columnista conservador que se trasladó a Hungría en 2022 y se convirtió al cristianismo ortodoxo, Vance habló de su visión de un «Estado óptimo» que se acercaría bastante a la «doctrina social católica».³ Incluso antes de plantearse seriamente entrar en política, Vance hablaba de su fe como una forma de trascendencia y una guía para la acción pública, lo contrario de lo que JFK, también católico, se comprometió en 1960 durante su campaña presidencial.⁴

El senador por Ohio forma parte de un movimiento que ha provocado un cisma dentro del Partido Republicano, tal y como se conoce desde Reagan, a menudo denominado «conservadurismo por el bien común». En lugar de pedir recortes del gasto, desregulación y una reducción drástica del papel que desempeña el Estado federal en la vida cotidiana de los estadounidenses, Vance es partidario de una forma de «gran gobierno». Sin embargo, éste no se basaría en valores liberales, sino que funcionaría como una forma de Estado confesional que exaltaría valores que pretenden ser cristianos, en realidad a veces muy distantes de los propugnados por el Vaticano, en particular el uso de la fe con fines políticos por parte de la organización CatholicVote, cuyo director, Brian Burch, apoya a Vance.⁵

Esta forma de catolicismo desempeña un papel importante en el enfoque de Vance sobre la gobernanza y el papel que tendría que desempeñar a partir de 2025 si Trump fuera elegido. Aunque está en línea con la visión más tradicional del Partido Republicano de retirada de los asuntos mundiales, reindustrialización y freno a los flujos migratorios, también tiene una visión pronatalista que se ha visto en la Hungría de Viktor Orbán, está más dispuesto a participar en las guerras culturales sobre educación que Donald Trump y critica abiertamente a las familias que se alejan de un modelo «tradicional» compuesto por una madre, un padre y los hijos. En julio, Vance sugirió que los padres con hijos deberían tener derecho a votar en su nombre para dar más peso electoral a los estadounidenses que «invierten» en el futuro del país.

Esta nueva generación de intelectuales católicos —que también incluye al senador republicano por Misuri Josh Hawley— reivindica en su mayoría el adjetivo «posliberal» para describirlos. En su libro 2023, elogiado por Vance, el politólogo Patrick Deneen, uno de los adalides de este movimiento, aboga por un «derrocamiento pacífico pero vigoroso» del poder para sustituir a la élite corrupta por una nueva generación de dirigentes.⁶ Para Vance, esta «recuperación» del poder implica a la administración, pero también a las universidades y otras instituciones, que deben ser «tomadas para que trabajen realmente para nuestros ciudadanos».⁷

La Iglesia católica y sus 2 mil años de historia aportan a Vance una sensación de serenidad y constancia en contradicción con el «mundo moderno en constante cambio» que él rechaza.⁸ Aunque el catolicismo fue históricamente minoritario en Estados Unidos, ahora representa a uno de cada cinco adultos. También es cada vez más popular entre la joven derecha estadounidense. Para entender esta tendencia, que podría constituir la columna vertebral del Partido Republicano en los próximos años y décadas, hay que leer la forma en que Vance habla de su fe y del papel que podría desempeñar en la ciudad.

A menudo me pregunto qué habría pensado mi abuela —Mamaw, como solía llamarla— de que su nieto se volviera católico. Discutíamos mucho sobre religión. Era una mujer de profunda fe, pero totalmente desafiliada de una Iglesia. Adoraba a Billy Graham y a Donald Ison, un predicador de su pueblo en el sureste de Kentucky, pero odiaba la «religión organizada».

Billy Graham (1918-2018) fue un pastor y predicador evangélico baptista de alto perfil, conocido por sus vínculos con políticos tanto demócratas como republicanos, y bastante representativo del Cinturón Bíblico del sur profundo del que procedía. Altamente anticomunista y socialmente conservador, apoyó no obstante el movimiento por los derechos civiles.

En comparación, el ministro metodista de Kentucky Donald Ison (fallecido en 2023) sólo tuvo una influencia local.

A menudo expresaba su asombro por el paso del mensaje sencillo del pecado, la redención y la gracia a los teleevangelistas que aparecían en nuestra pantalla de televisión en Ohio a principios de la década de 1990. «Esa gente son todos estafadores y pervertidos», me decía. «Lo único que quieren es dinero». Pero ella los veía de todos modos, y era lo más cerca que había estado de un servicio religioso regular, al menos cuando estaba en Ohio. A menos que estuviera en su casa de Kentucky, rara vez iba al culto y, si lo hacía, solía ser para satisfacer mi búsqueda adolescente de un apego al cristianismo que no fuera el del Club 700.

El Club 700, fundado en 1966, es el principal talk show evangélico de Estados Unidos en la cadena de televisión CBS. En él, J.D. Vance comenta el auge del televangelismo pentecostal en los años 1980-1990, y ofrece un análisis detallado de las razones por las que el consumidor medio estadounidense ve esos programas, que van desde la adhesión a la ociosidad.

Como muchos pobres, Mamaw rara vez votaba, pues consideraba que la política era fundamentalmente corrupta. Le gustaban Franklin D. Roosevelt y Harry Truman, y eso era todo. Como era de esperar, a una mujer cuyos únicos héroes políticos llevaban décadas muertos no le gustaba la política como tal, y le importaba aún menos la deriva política del protestantismo moderno.

Franklin Delano Roosevelt (F.D.R), presidente demócrata de 1933 a 1945, al igual que su sucesor Harry S. Truman (1945-1953, también demócrata), es recordado como una figura audaz gracias a sus políticas sociales —el New Deal— tanto como una referencia consensuada como vencedor de la Segunda Guerra Mundial. J.D. Vance parece sugerir que ningún demócrata desde ellos ha conseguido ser tan popular.

Mi primer contacto real con una iglesia institucional llegaría más tarde, a través de la congregación pentecostal de mi padre en el suroeste de Ohio. Pero mucho antes de eso, tenía algún conocimiento del catolicismo. Sabía que los católicos adoraban a María. Sabía que rechazaban la autoridad exclusiva de las Escrituras. Y sabía que el Anticristo —o al menos el consejero espiritual del Anticristo— sería católico. O, en aquel momento, habría dicho «es» católico, ya que estaba convencido de que el Anticristo caminaba entre nosotros.

En este párrafo, J. D. Vance retoma irónicamente una serie de agravios y prejuicios contra los católicos que prevalecían en el protestantismo tradicional, y que quizá sigan vivos hoy en el protestantismo evangélico: el rechazo del culto mariano, equiparado a la idolatría, acusándose a los católicos de «adorar» a María casi a la par que a Dios; la supuesta devaluación de la autoridad de la Biblia en el catolicismo, que la duplica con la de la Tradición expresada en el Magisterio romano; finalmente, la asimilación del papa al propio Anticristo (como figura arquetípica), o como figura anunciadora (aquí «consejera») de un Anticristo personal, ya creído por Lutero. J.D. Vance también parece haber creído que el Anticristo ya había nacido, lo que indica creencias escatológicas o apocalípticas.

Mamaw no parecía preocuparse mucho por los católicos. Su hija menor se había casado con uno, y lo consideraba un buen hombre. Pensaba que su forma de adorar era formal y un poco extraña, pero lo que realmente le importaba era Jesús. El capítulo 18 del Apocalipsis podría referirse a los católicos o a cualquier otra cosa, lo importante era que el católico que ella conocía amaba a Jesús, y eso le parecía bien.

De hecho, el capítulo 18 del Apocalipsis describe la caída de «Babilonia la Grande, la famosa prostituta», identificada desde el principio por muchos protestantes con la Roma de los papas. Al mismo tiempo, J.D. Vance muestra que el antiguo anticatolicismo protestante de su abuela acabó dando paso a una actitud más tolerante, una especie de latitudinarismo en el que lo importante era vivir un cristianismo centrado en Jesús.

Sin embargo, Mamaw ocupa un lugar increíblemente importante en mi mente; sigue siendo, más de diez años después de su muerte, la persona con la que me siento más en deuda. Sin ella, yo no estaría aquí.

Aquí tocamos un hecho sociológico notable, a ambos lados del Atlántico: la importancia de los abuelos —y muy a menudo, de la figura femenina de la abuela— para la transmisión de la fe en las sociedades secularizadas. Como ha señalado Guillaume Cuchet, el contacto con una abuela creyente y practicante es a menudo el único vínculo que les queda con la religión a las generaciones que han alcanzado la mayoría de edad entre 1990 y 2000. Si el historiador Jean Delumeau hablaba de «la religión de mi madre» para referirse a las formas tradicionales y no intelectualizadas de la religión cristiana vividas y transmitidas por las mujeres, ahora deberíamos hablar de la «religión de nuestras abuelas».

El apego de Vance a su abuela se construyó, en muchos sentidos, en oposición a la difícil relación que mantenía con sus padres. En una entrevista de 2017, Vance cuenta cómo su madre amenazó con matarlos en un accidente de coche tras decir algo que no le gustó. Fue tras este episodio y la detención de su madre cuando se fue a vivir con sus abuelos. En Hillbilly Elegy relata los problemas de adicción de su madre, en particular a la heroína.

De forma un tanto vergonzosa, el Cristo de la Iglesia católica siempre me ha parecido un poco diferente de aquel con el que crecí. Un poco aburrido, demasiado formal. El famoso retrato de Cristo de Sallman colgaba arriba, junto a mi dormitorio, y así lo encontré: personal y amable, pero un poco descuidado. El Cristo del catolicismo flotaba sobre nosotros, representado como un adulto o un niño, envuelto en rayos de luz y coronado como un rey. Es imposible evitar el malestar que una mujer como Mamaw sentía al enfrentarse a este tipo de Cristo. Para ella, el Jesús católico era una deidad majestuosa, y tenía poco interés en las deidades majestuosas porque no éramos un pueblo majestuoso.

Este fue el mayor problema que tuve cuando empecé a pensar en convertirme al catolicismo. Encontré respuestas a la mayoría de las objeciones habituales. Resultó que los católicos no adoraban a María. Su aceptación de la autoridad de la Escritura y la Tradición me pareció poco a poco sabia, sobre todo cuando vi a muchos de mis amigos discutir sobre el significado de un pasaje concreto de la Escritura.

J. D. Vance se refiere aquí a las «dos fuentes de la Revelación» (en palabras del Concilio Vaticano II) que son la Escritura y la Tradición apostólica de la Iglesia, de las que el Magisterio romano es, en el catolicismo, el fiel intérprete, regla que se opone a la sola scriptura protestante, la autoridad exclusiva de la Biblia.

Incluso empecé a sentir que el catolicismo tenía una continuidad histórica con los Padres de la Iglesia —e incluso con el propio Cristo— que la religión no eclesiástica de mi educación no podía igualar. Sin embargo, no podía evitar la sensación de que, si me convertía, dejaría de ser el nieto de mi abuela. Así que durante muchos años me encontré en una situación incómoda, dividido entre la curiosidad y la desconfianza hacia el catolicismo.

Se trata de un argumento utilizado a menudo a favor del catolicismo, que se enorgullece de una cierta continuidad histórica con los idealizados primeros tiempos de la Iglesia, la época de los Padres (siglos I a VI), e incluso la de los Apóstoles (siglo I), continuidad materializada en la sucesión apostólica de los obispos. La fidelidad a la época de los Padres también es reivindicada por el anglicanismo. En cambio, el cristianismo aconfesional en el que creció J. D. Vance, que rechaza toda jerarquía divinamente instituida, no puede reivindicar tal continuidad.

Llegué al catolicismo de una forma bastante convencional. Me alisté en los Marines después del bachillerato, como muchos de mis compañeros; de hecho, la única otra persona que se graduó en 2003 en mi escuela local también se alistó en los Marines. Partí hacia Irak en 2005, como un joven idealista decidido a extender la democracia y el liberalismo a las naciones más remotas del mundo. Regresé en 2006, escéptico sobre la guerra y la ideología que la sustenta.

Se aleja así de la ideología neoconservadora en boga durante los dos mandatos de G. W. Bush (2001-2009): en la delicada cuestión de la guerra de Irak, que probablemente dividirá a los republicanos, J. D. Vance mantiene la cautela.

En Hillbilly Elegy, escribió: «Como cualquier hillbilly que se precie, yo quería ir a Medio Oriente a matar terroristas». En un discurso pronunciado en abril en el Senado contra la votación de un paquete de ayuda a Ucrania, Vance utilizó su experiencia en Irak para justificar su oposición a la política de la administración de Biden hacia Kiev. En esto, sus argumentos no son solo una cuestión de retórica Trumpista escandalosa: apuntan a la memoria de las clases medias que se vieron perjudicadas por la guerra en Irak y Afganistán y que se oponen de forma más general al despliegue a largo plazo de fuerzas estadounidenses en el extranjero.

Fue durante su despliegue en Irak cuando Vance dice que fue testigo con sus propios ojos de las «mentiras» de los funcionarios de la administración de Bush. Señaló la desaparición de comunidades cristianas históricas en Irak, citando el Evangelio de San Mateo: «“Por sus frutos los conocerás”, nos dice la Biblia; ¿cuáles son los frutos de la política exterior estadounidense con respecto a las poblaciones cristianas de todo el mundo en las últimas décadas?».

Mamaw había muerto, y sin iglesia ni nada que me anclara en la fe de mi juventud, pasé de ser devoto a alguien sólo nominalmente religioso, hasta llegar a ser menos que eso. Cuando dejé los Marines en 2007 y comencé mis estudios en la Universidad Estatal de Ohio, leí a Christopher Hitchens y a Sam Harris, y empecé a considerarme ateo.

El escritor británico Christopher Hitchens (1949-2011), autor de God is not great, y el escritor estadounidense Sam Harris (nacido en 1967), autor de The End of the Faith, son dos escritores de habla inglesa conocidos por su activismo ateo y su lucha contra la influencia social de las religiones. Junto con el biólogo británico Richard Dawkins (nacido en 1941, autor de The God Delusion), han sido descritos como la «santísima trinidad de los ateos».

No me detendré en cómo llegué a este punto, porque es una historia tan clásica como aburrida. La sensación de inutilidad que sentí fue muy importante: cada vez más, los líderes religiosos a los que acudía afirmaban que, si rezabas y creías lo suficiente, Dios recompensaría tu fe con riquezas materiales. Pero conocí a mucha gente que era profundamente religiosa y rezaba mucho sin que eso se tradujera en ningún tipo de riqueza.

J. D. Vance critica la «teología de la prosperidad» adoptada por ciertos teleevangelistas, como Kenneth Hagin (1917-2003): la riqueza material y el éxito profesional se consideran signos manifiestos de la elección divina, o incluso recompensas que Dios concedería a quienes depositan su fe en él. En ocasiones, Donald Trump puede haber parecido cercano a esta tendencia.

Hay dos lecciones que aprender de esta etapa de mi vida, pues ambas presagiaron un reciente despertar intelectual que acabó por llevarme de vuelta a Cristo. La primera es que, para un niño pobre y en pleno ascenso salido de una familia difícil, el ateísmo supone una ruptura familiar y cultural innegable. Ser ateo significa que ya no formas parte de la comunidad que te formó. Durante mucho tiempo oculté mi ateísmo a mi familia, y no porque fuera importante para ellos. Muy pocos miembros de mi familia iban a la iglesia, pero todos creían en algo.

En este párrafo, J.D. Vance señala las diferencias en el nivel de aceptación social del ateísmo o la irreligión según la categoría socioprofesional en Estados Unidos: mientras que las élites liberales sobreeducadas están muy abiertas al laicismo y desconfían mucho de las expresiones públicas de fe cristiana, el ateísmo sigue estando muy mal visto en la clase trabajadora y media estadounidense, sea cual sea su religión o etnia. Esta es una diferencia importante con respecto a las sociedades europeas.

Había formas de compensarlo, y una de ellas —al menos para mí— fue un breve experimento con el libertarismo. Perder mi fe significaba perder mi conservadurismo cultural, y en un mundo cada vez más alineado con el Partido Republicano, mi respuesta ideológica tomó la forma de una sobrecompensación: habiendo perdido mi conservadurismo cultural, sería aún más conservador económicamente. Esto es, por supuesto, muy irónico, ya que la agenda económica del Partido Republicano era la que menos le importaba a mi familia: a ninguno de ellos le importó la reducción de las tasas impositivas de la administración de Bush para los multimillonarios. El Partido Republicano se convirtió en una especie de emblema al que me fui adhiriendo cada vez más porque me daba puntos en común con mi familia. Y la forma más respetable de unirme a él con mis nuevos amigos universitarios era creer ferozmente en la ortodoxia económica neoliberal. Las exenciones fiscales y los recortes a la Seguridad Social eran formas socialmente aceptables de ser conservador entre la élite estadounidense.

También en este caso, J. D. Vance intenta desentrañar las razones socio-identitarias de sus pasados compromisos partidistas: aunque su ateísmo liberal podría convertirlo en un desertor de clase, la lealtad nominal al Partido Republicano sigue siendo lo que lo une a su familia y a sus antecedentes en términos de identidad; pero Vance señala irónicamente que la única forma de republicanismo que era intelectualmente aceptable para él —y socialmente aceptable para su círculo de graduados— era precisamente la que era totalmente incompatible con los valores políticos de sus padres: un neoliberalismo economicista, que pretendía tener un fundamento racional, y un libertarismo que estaba muy lejos del conservadurismo.

La segunda lección que aprendí fue que mi abandono de la religión fue más cultural que intelectual. En algunos aspectos, me resultaba difícil conciliar mi religión con la ciencia tal y como se me presentaba. Nunca fui un darwinista clásico, por ejemplo, entre otras cosas por las mismas razones que David Gelernter expone en su excelente nuevo libro.

David Gelernter (nacido en 1955) es un profesor de informática de la Universidad de Yale, conocido por sus polémicas declaraciones: además de su escepticismo climático, también ha adoptado posturas antievolucionistas, a las que J.D. Vance alude aquí. No sabemos realmente a qué se refiere aquí con «darwinismo clásico», tal vez sea simplemente una forma de apaciguar a los antievolucionistas radicales.

Pero la teoría de la evolución, de un modo u otro, me parecía plausible, y aunque devoré Tornado in a Junkyard y todos los demás libros sobre el creacionismo de la Tierra Joven, al final ya no pude conciliar mi comprensión de la biología con lo que mi Iglesia me decía que creyera. Nunca abracé el creacionismo de la Tierra Joven hasta el punto de pensar que tenía que elegir entre la biología y el Génesis, pero la tensión entre el relato científico de nuestro origen y el relato bíblico que había asimilado me facilitó el rechazo de mi fe.

Aquí, J. D. Vance deja claro que una de las principales razones de su distanciamiento de la fe fue la adhesión del entorno religioso en el que creció a las teorías creacionistas, incluidas a veces las variantes más radicales conocidas como «Tierra joven», que hacen una lectura literalista del Libro del Génesis: según ellas, la Tierra fue creada por Dios en 7 días hace poco más de 5 mil años. Tornado in a Junkyard se refiere a un tipo de argumento falaz que, utilizando cálculos probabilísticos, descarta el azar en la aparición de la vida en la Tierra, en favor de un «diseño inteligente» a menudo identificado con la voluntad divina. Sin embargo, no todos los defensores del Intelligent Design son creacionistas de la Tierra joven.

Y lo cierto es que yo lo rechacé por la más simple de las razones: la locura de las multitudes. Mi nuevo ateísmo se reducía en gran medida a un deseo de aceptación social entre las élites estadounidenses. Pasé tanto tiempo con gente diferente, con prioridades distintas, que no pude evitar absorber algunas de sus preferencias. Me interesé por el laicismo en un momento en que estaba concentrado en dejar los Marines y en mi inminente entrada en la universidad. Sabía lo que la gente educada tendía a pensar de la religión: en el mejor de los casos, es provinciana y estúpida; en el peor, es maligna.

La entrada de Vance en Ohio State en 2007, tras cuatro años en los Marines, lo impactó menos que su ingreso en la facultad de derecho de Yale tres años después. En Hillbilly Elegy, Vance escribe que, tras dejar su ciudad natal de Middletown por la prestigiosa universidad, «nunca volvería realmente». Fue en Yale donde conoció a Usha Chilukuri, que se convertiría en su esposa unos años más tarde, y donde conoció a Peter Thiel, con quien trabajaría más tarde, pero también donde se pasó al «otro bando», el de las élites.

A pesar de su origen popular, Vance dice sentirse como en casa en Yale. El misterio que inspira en sus profesores y compañeros le ayuda a forjarse una imagen de tránsfuga, lo que justificó en parte la decisión de Trump de elegirlo como compañero de fórmula, para poder hablar a las clases medias del Medio Oeste.

Haciendo eco de Hitchens, empecé a pensar e incluso a decir cosas como: «El cosmos cristiano se parece más a Corea del Norte que a Estados Unidos, y ya sé dónde me gustaría vivir». Estaba encajando con mi nueva clase, en hechos y emociones. Me avergüenza admitirlo, pero la verdad a menudo tergiversa a su sujeto.

Y si puedo decir algo en mi defensa: este cambio no fue realmente consciente. No me dije a mí mismo: «No voy a ser cristiano porque los cristianos son hillbillies y quiero estar firmemente anclado en la clase dirigente meritocrática». La socialización funciona de forma sutil pero muy poderosa. Mi hijo tiene dos años y en los últimos seis meses, a medida que su inteligencia social se ha disparado, ha pasado de arrancarle el pelo a nuestro pastor alemán a abrazarlo y besarlo felizmente. Parte de esto se debe a la alegría de dar y recibir afecto del mejor amigo del hombre, pero otra parte también se debe al hecho de que mi mujer y yo hacemos muecas y nos quejamos cuando tortura al perro, pero nos reímos cuando muestra su afecto. Reacciona un poco como yo reaccioné ante la clase educada a la que me fui exponiendo poco a poco. En la universidad, muy pocos de mis amigos y aún menos de mis profesores tenían alguna fe religiosa. Puede que el laicismo no fuera una condición sine qua non para entrar en las élites, pero facilitaba las cosas.

En estos dos párrafos, J.D. Vance vuelve una vez más la vista atrás, a su propia vida, e intenta desentrañar las razones de la aceptabilidad social —el deseo de integrarse en la élite liberal— detrás de decisiones que él creía personales. En esto, su pensamiento se asemeja al análisis sociológico, pero su introspección también adquiere tintes agustinianos: como el Agustín de las Confesiones, condena e intenta explicar las divagaciones de su yo pasado en nombre de la verdad encontrada de su yo presente.

Por supuesto, si me hubieran dicho esto cuando tenía 24 años, habría protestado enérgicamente. Habría citado no sólo a Hitchens, sino también a Russell y Ayer. Les habría contado todas las razones por las que C.S. Lewis era un imbécil cuyos argumentos sólo podían resistir intelectuales de tercera categoría.

Los filósofos británicos Bertrand Russell (1872-1970) y A. J. Ayer (1910-1989), próximos al pensamiento del Círculo de Viena, intentaron demostrar la irracionalidad de las creencias religiosas utilizando la lógica. Esto también explica por qué J.D. Vance estaba esencialmente familiarizado con la filosofía analítica durante sus estudios.

Solía ver a Ravi Zacharias sólo para fijarme en los problemas de sus argumentos, no fuera que algún cristiano culto los desplegara contra mí. Me enorgullecía de poder superar a la oposición con mi lógica. En el corazón de mi visión del mundo había una forma de arrogancia emocional e intelectual.

En cambio, el escritor británico C. S. Lewis (1898-1963), más conocido en el mundo francófono como escritor de fantasía, es también autor de un considerable corpus de apologética filosófica a favor del cristianismo anglicano.

Sin embargo, me tranquilicé recurriendo a una filósofa cuyo ateísmo y libertarismo me dijeron todo lo que quería oír: Ayn Rand. Los hombres grandes e inteligentes sólo eran arrogantes si se equivocaban, y yo no me equivocaba en absoluto.

Ayn Rand (1905-1982), autora de La rebelión de Atlas, es una autora estadounidense a menudo invocada por los libertarios por su «filosofía objetivista» con pretensiones científicas, una forma radical de libertarismo y anticolectivismo; también es radicalmente atea y antirreligiosa.

Pero hubo algunas semillas de duda, una plantada en mi mente, la otra en mi corazón. La primera fue en una clase de filosofía en la Universidad Estatal de Ohio. Habíamos leído un famoso debate escrito entre Antony Flew, R.M. Hare y Basil Mitchell. Flew, ateo (aunque luego se retractó), sostiene que las afirmaciones teológicas —como «Dios ama al hombre»— son fundamentalmente infalsables y, por tanto, carecen de sentido. Dado que los creyentes no permiten que ningún hecho se interponga en el camino de su fe, sus opiniones no son realmente afirmaciones sobre el mundo. Esto coincide en gran medida con mi experiencia de lo que dicen los creyentes cuando se enfrentan a dificultades aparentes. ¿Enfrentados a una tragedia indescriptible? «Los caminos del Señor son misteriosos». ¿Te enfrentas a la soledad y la desesperación? «Dios te sigue amando». Si los fieles se enfrentan a los desafíos realistas y obvios de estos sentimientos y luego los ignoran, entonces su fe debe ser bastante hueca. Nuestra clase dedicó la mayor parte del tiempo a debatir la primera andanada de Flew y la respuesta de Hare, que básicamente concede la razón a Flew, pero sostiene que los sentimientos religiosos siguen teniendo sentido y son potencialmente auténticos.

Este debate es relativamente conocido en el mundo de la filosofía anglosajona de la religión. Con base en la cientificidad de la teología, y por tanto, en su carácter de “no falsable”, en una perspectiva inspirada en la obra de Karl Popper y Ludwig Wittgenstein, enfrentó a Anthony Flew (1923-2010), lógico ateo que, hacia el final de su vida, se acercó a posiciones deístas, a las que alude J. D. Vance, y a Basil Mitchell (1917-2011), profesor de filosofía de la religión en Oxford, defensor del carácter racional de los enunciados religiosos. R. M. Hare (1919-2002), figura destacada de la filosofía moral y la ética, desarrolló la teoría del prescriptivismo (a medio camino entre el utilitarismo y el kantianismo).

La respuesta de Basil Mitchell recibió menos atención durante ese curso, pero sus palabras siguen siendo de las más poderosas que he leído. Llevo pensando en ellas desde entonces. Comienza con una parábola sobre un soldado resistente en tiempos de guerra en un territorio ocupado que conoce a un «extraño». El soldado queda tan seducido por el extraño que cree que es el líder de la resistencia.

A veces se ve al extraño ayudando a miembros de la resistencia, y el partisano se muestra agradecido y dice a sus amigos: «Está de nuestro lado». A veces se le ve con uniforme de policía entregando a los patriotas a los ocupantes. Cuando esto ocurre, sus amigos murmuran contra él, pero el partisano sigue diciendo: «Está de nuestro lado». Sigue creyendo que, a pesar de las apariencias, el extranjero no lo ha engañado. A veces pide ayuda al desconocido y la recibe. Entonces se muestra agradecido. A veces pide y no recibe. Entonces dice: «El extranjero sabe más». A veces sus amigos, exasperados, le dicen: «¿Qué tendría que hacer para que admitieras que estabas equivocado y que no está de nuestro lado?». Pero el partisano se niega a responder. No quiere aceptar poner a prueba al desconocido. Y a veces sus amigos se quejan: «Si te refieres a eso cuando dices que está de nuestro lado, cuanto antes se quite de en medio, mejor». El autor de la parábola no permite que nada se interponga en la proposición: «El extraño está de nuestro lado». Esto se debe a que se ha comprometido a confiar en el extraño. Sin embargo, es evidente que reconoce que el comportamiento ambiguo del extraño va en contra de lo que cree de él. Es precisamente esta situación la que pone a prueba su fe.

En aquel momento, hice todo lo posible por ignorar la respuesta de Mitchell. Flew había descrito perfectamente la fe que yo había rechazado. Pero Mitchell estaba articulando una fe con la que yo nunca me había encontrado personalmente. La duda era inaceptable. Había pensado que la respuesta adecuada a una prueba de fe era suprimirla y fingir que nunca había ocurrido. Pero ahora Mitchell admitía que la desintegración del mundo y nuestras tribulaciones individuales iban en contra de la existencia de Dios. Pero no de forma definitiva. Al final llegué a la conclusión de que Mitchell había ganado el debate filosófico años antes de darme cuenta de cómo su humildad ante la duda había afectado a mi propia fe.

El significado de «la parábola de Mitchell» o «la parábola del partisano» no es en sí mismo obvio: más que una justificación de la existencia de Dios, tiende a describir la actitud existencial de algunos creyentes: la confianza inicial otorgada y nunca retirada a pesar de la omnipresencia de la duda. En ciertos aspectos, puede compararse a la apuesta de Pascal, o a la doctrina agustiniana de los claroscuros de la Escritura.

A medida que avanzaba en nuestra jerarquía educativa —desde la Universidad Estatal de Ohio hasta la facultad de derecho de Yale— empecé a preocuparme de que mi asimilación a la cultura de la élite tuviera un alto costo.

En Estados Unidos, las universidades más prestigiosas son las ocho que componen la Ivy League —Harvard, Princeton, Yale, Columbia, Brown, Cornell, Dartmouth y la Universidad de Pensilvania— y todas ellas son antiguas universidades privadas. Entre estas últimas, Yale, probablemente la más renombrada después de Harvard y Princeton, destaca sobre todo en humanidades y derecho, las materias estudiadas por J.D. Vance. En un nivel intermedio se encuentran las universidades públicas, financiadas por los estados federales; la Ohio State University, sin embargo, es ya una de las más selectivas de las universidades públicas.

Mi hermana me dijo una vez que la canción que le recordaba a mí era «Simple Man» de Lynyrd Skynyrd. Aunque me había enamorado, descubrí que los demonios emocionales de mi infancia me impedían ser la pareja que siempre había querido ser.

Canción de esta banda de rock sureño que describe el desencuentro entre los valores tradicionales de los padres y el deseo de triunfar de un joven.

Mi arrogancia randiana sobre mis propias capacidades se desvaneció cuando me di cuenta de que la obsesión por el éxito no me llevaría a la realización de lo que había sido más importante para mí durante gran parte de mi vida: una familia feliz y próspera.

Esta es probablemente la mayor constante en la vida de Vance: la estructura familiar y la estabilidad que proporciona fue fundamental en su juventud en Ohio, y ahora se ha convertido en uno de los argumentos más destacados esgrimidos por el compañero de fórmula de Trump en su discurso. Vance aborrece a quienes, por elección o convicción, deciden no tener familia. Las «childless cat ladies», expresión utilizada varias veces por Vance desde 2021, encarnan todo lo que, en su opinión, está mal en el Estados Unidos contemporáneo: una supuesta falta de fe en el futuro, en la importancia de la familia y, también, un exceso de emancipación de la mujer que ahora le permite plantearse una carrera profesional y una vida familiar sin tener hijos.

En agosto, Vance apuntó a varias figuras demócratas sin hijos —el secretario de Transporte, Pete Buttigieg, el senador por Nueva Jersey Cory Booker, la representante por Nueva York Alexandria Occasio-Cortez y la vicepresidenta Kamala Harris— acusándolas de no tener un «compromiso físico [de tener hijos] con el futuro del país».

Me había sumergido en la lógica de la meritocracia y la encontré profundamente insatisfactoria. Empecé a preguntarme si todos esos indicadores de éxito me hacían mejor persona. Había cambiado la virtud por el éxito y éste me parecía insuficiente. A la mujer con la que quería casarme no le importaba si conseguía un puesto en el Tribunal Supremo: sólo quería que fuera una buena persona.

Por supuesto, podemos exagerar nuestras propias insuficiencias. Nunca engañé a mi entonces futura esposa. Nunca fui violento con ella. Pero una voz en mi cabeza exigía lo mejor de mí: que antepusiera sus intereses a los míos, que controlara mi temperamento tanto por su bien como por el mío. Y empecé a darme cuenta de que esa voz, viniera de donde viniera, no era la misma que me obligaba a subir lo más alto posible en la escala de la meritocracia. Procedía de un lugar más remoto y realista en mí, y exigía una reflexión sobre mis orígenes más que un divorcio cultural de ellos.

En este pasaje y en los párrafos anteriores se entremezclan varios registros: quizá, en primer lugar, la habilidad del político, que sabe destilar elementos personales y jugar con las emociones de un electorado que sitúa los valores familiares en el centro de sus preocupaciones; el tono de las confesiones personales de los fracasos iniciales y la arrogancia que Vance habría enmendado también está pensado para ganar simpatías; pero sin duda hay algo más: un reconocimiento de las insuficiencias sociales de la meritocracia unido a una insatisfacción existencial con lo que se le presentó como éxito, pero sólo ofrece vacío. También en este caso hay algo muy agustiniano en la presentación de este viaje, y en el tema de la «voz», una llamada interior a ir más allá del éxito material.

Mientras pensaba en estos dos deseos —el deseo de éxito y el deseo de moralidad— y en cómo chocaban (o no), me encontré con una meditación de San Agustín sobre el Génesis. Yo era un ferviente admirador de san Agustín desde que un teórico político de la universidad me hizo leer La ciudad de Dios. Pero sus reflexiones sobre el Génesis me llamaron la atención y merecen ser reproducidas ampliamente:

Si la Escritura nos ofrece verdades oscuras, fuera de nuestro alcance, y que, sin sacudir la firmeza de nuestra fe, se prestan a varias interpretaciones, guardémonos de adoptar una opinión y comprometernos con ella lo bastante ciegamente como para sucumbir, cuando un examen minucioso nos muestre su falsedad; lejos de apoyar el pensamiento de la Escritura, sólo estaríamos apoyando una opinión personal, dando nuestro significado particular por el de la Escritura, mientras que el pensamiento de la Escritura debe convertirse en el nuestro.

Admitamos que, en este pasaje, «Dios dijo: “Hágase la luz”», algunos ven la luz como una claridad intelectual, otros como un fenómeno físico. En cuanto a la hipótesis de una luz material creada en el cielo, o sobre el cielo, o incluso antes del cielo, y capaz de dar paso a la noche, no es contraria a la fe, mientras no sea derribada por una verdad incontestable. ¿Se reconoce como falsa? La Escritura no la contenía; no era más que el fruto de la ignorancia humana […].

¿Qué ocurre ahora? Los cielos, la tierra y los demás elementos, las revoluciones, el tamaño y las distancias de los astros, los eclipses de sol y de luna, el movimiento periódico del año y de las estaciones; las propiedades de los animales, de las plantas y de los minerales, son objeto de conocimientos precisos, que pueden adquirirse, sin ser cristianos, por el razonamiento o la experiencia. Ahora bien, nada sería más vergonzoso, más deplorable y más peligroso que la situación de un cristiano que, tratando de estos temas delante de infieles, como si les expusiera verdades cristianas, soltara tantos disparates que, al verle avanzar errores tan grandes como montañas, apenas pudieran evitar reírse. Que un hombre provoque la risa con sus desatinos es un inconveniente menor; lo malo es hacer creer a los infieles que los escritores sagrados son los autores, y prestarles, en perjuicio de las almas cuya salvación nos concierne, un aire de burda y ridícula ignorancia. ¿Cómo, en efecto, después de haber visto a un cristiano errar sobre verdades que les son familiares, y atribuir sus falsas opiniones a nuestros libros sagrados, cómo, digo, podrían abrazar, con la autoridad de estos mismos libros, los dogmas de la resurrección de la carne, de la vida eterna, del reino de los cielos, cuando se imaginan descubrir en ellos errores sobre verdades demostradas por el razonamiento y la experiencia?⁹

No pude evitar pensar en cómo habría reaccionado yo ante este pasaje cuando era niño: si alguien me hubiera expuesto el mismo argumento cuando tenía 17 años, le habría llamado hereje. Era una forma de complacencia hacia la ciencia, del tipo al que ceden los cristianos moderados contemporáneos, y que Bill Maher ridiculiza con razón. Sin embargo, hace 1 600 años, alguien escribió que mi enfoque del Génesis era arrogante, del tipo que podría apartar a una persona de su fe.

Bill Maher es un humorista estadounidense, cercano primero al Partido Demócrata y luego a los Libertarios, y crítico con el conformismo religioso oscurantista del Estados Unidos profundo. J.D. Vance utiliza esta referencia para demostrar que fue el racionalismo de Agustín lo primero que le atrajo: descubrió en Agustín a un cristiano más racional que el ambiente literalista en el que creció.

Resultó que estas palabras eran un poco demasiado ciertas, y provocaron la primera grieta en mi proverbial armadura. Empecé a hacer circular esta cita entre mis amigos, fueran creyentes o no, y pensé mucho en ella.

Por la misma época, asistí a una conferencia de Peter Thiel en nuestra facultad de derecho. Era 2011, y Thiel era un asertivo capitalista de riesgo pero no muy conocido por el gran público. Más tarde elogiaría mi libro y desde entonces se ha convertido en un buen amigo, pero yo no tenía ni idea de qué esperar en ese momento.

Peter Thiel, nacido en 1967, es un empresario y capitalista de riesgo, conocido por fundar PayPal, luego Palantir, una empresa especializada en Big Data, y un importante inversor en Facebook. Políticamente, ha estado próximo a las ideas libertarias y ha sido compañero de viaje del Partido Republicano, pero sus posturas iconoclastas y a menudo radicales en muchos temas lo hacen ahora inclasificable, más o menos como Elon Musk. En el pasaje relatado por Vance, parece criticar las utopías tecnológicas de Silicon Valley, de las que, sin embargo, es un buen representante.

Thiel fue un inesperado partidario financiero y político de Donald Trump durante la campaña de 2016. En una entrevista concedida a The Atlantic en noviembre de 2023, Thiel cuenta cómo Trump intentó convencerlo de que donara 10 millones de dólares a su campaña.¹⁰ En concreto, el expresidente citó su apoyo a Vance durante su campaña para ser elegido senador en 2022.

Además de su apoyo financiero, Thiel es también un pilar importante en el esfuerzo por radicalizar el Partido Republicano —a veces denominado «Nueva Derecha»— hacia posiciones cada vez más conservadoras. En particular, ha asistido a todas las Conferencias Nacionales Conservadoras (NatCon) anuales desde 2019.

Habló primero en términos personales: argumentó que estábamos cada vez más inmersos en una feroz competencia en el mundo profesional. Estábamos compitiendo por secretarías de apelación, luego por secretarías de la Corte Suprema. Competíamos por puestos en bufetes de abogados de élite, y luego para convertirnos en socios de esos mismos bufetes. En cada etapa, dijo, nuestros trabajos conllevarían más horas, alienación social, en particular de nuestros compañeros, y tareas cuyo prestigio no compensaría su falta de significado. También argumentó que el mundo en el que trabaja, Silicon Valley, dedica demasiado poco tiempo a los avances tecnológicos que mejoran la vida —en biología, energía y transporte— y demasiado a los programas informáticos y los teléfonos móviles. Ahora todo el mundo puede enviar tuits o poner fotos en Facebook, pero se tarda mucho en llegar a Europa, no tenemos cura para el deterioro cognitivo y la demencia, y nuestro consumo de energía contamina cada vez más el planeta. Para él, estas dos tendencias —la élite profesional atrapada en empleos hipercompetitivos y el estancamiento tecnológico de la sociedad— estaban relacionadas. Si la innovación tecnológica fuera el motor de la verdadera prosperidad, nuestras élites no sentirían que compiten cada vez más entre sí por un número cada vez menor de resultados prestigiosos.

El propio Thiel pertenece a Silicon Valley, pero no duda en pronunciarse contra las grandes tecnológicas y su monopolio. En particular, aboga por una «represión republicana», su enemigo jurado, cuyo tamaño amenaza sus intereses financieros. Las opiniones de Thiel sobre las grandes empresas tecnológicas —y en particular las redes sociales como Facebook y el buscador Google— convergen en este sentido con las de Musk, que cree que trabajan contra los conservadores, en particular manipulando la información antes de las elecciones.

Musk y Thiel también comparten una serie de elementos biográficos: además del hecho de que ambos crecieron en Sudáfrica durante la época del apartheid, dos de los biógrafos de los multimillonarios tecnológicos, Max Chafkin y Walter Isaacson, describen cómo los dos hombres sufrieron acoso escolar cuando eran niños. Al crecer, adoptaron mecanismos de defensa que ahora parecen atraerles hacia el oscuro retrato de Estados Unidos que pinta hoy Donald Trump. Thiel lleva varios años diciendo que sólo confía en el candidato con la retórica más pesimista, porque «si eres demasiado optimista, demuestras que no estás en el juego».

El discurso de Peter sigue siendo el momento más memorable de mi estancia en la facultad de derecho de Yale. Expresó un sentimiento que aún no había tomado forma: yo estaba obsesionado con el éxito per se, no como fin de algo significativo, sino para ganar una competencia social. Mi preocupación por haber estado priorizando el esfuerzo sobre el carácter creció en importancia: esforzarse, pero ¿para qué? Ni siquiera sabía por qué me interesaban las cosas que me interesaban. Me consideraba culto, ilustrado y especialmente sabio sobre los caminos del mundo, al menos en comparación con la mayoría de la gente de mi ciudad. Sin embargo, estaba obsesionado con obtener credenciales profesionales —una pasantía con un juez federal, luego una asociación en un prestigioso bufete de abogados— que no entendía. Odiaba mi limitada exposición a la práctica jurídica. Miré hacia delante y me di cuenta de que había entrado en una carrera sin esperanza en la que el primer premio era un trabajo que odiaba.

Inmediatamente empecé a planear una carrera fuera del derecho, razón por la cual pasé menos de dos años como procurador después de licenciarme. Peter me aportó una última cosa: era probablemente la persona más inteligente que he conocido, pero también era cristiano. Desafiaba el modelo social que yo había construido, según el cual los estúpidos eran cristianos y los inteligentes, ateos. Empecé a preguntarme de dónde venía su creencia religiosa, lo que me llevó a René Girard, el filósofo francés con el que obviamente había estudiado en Stanford. El pensamiento de Girard es tan rico que cualquier intento de síntesis no le hace justicia. Su teoría de la rivalidad mimética, en la que tendemos a competir por las cosas que quieren los demás, se aplicaba directamente a algunas de las presiones que sentía en Yale. Pero fue su teoría del chivo expiatorio y lo que revela sobre el cristianismo lo que me hizo reconsiderar mi fe.

El filósofo y antropólogo francés René Girard (1923-2015) pasó casi toda su carrera académica en universidades estadounidenses, y terminó como profesor en la Universidad de Stanford. Pensador sobre el deseo mimético, según el cual todo deseo de un objeto está mediado por el deseo de otros, y sobre la violencia que sustenta el orden social a través del fenómeno del chivo expiatorio, sigue siendo una referencia importante en el pensamiento cristiano contemporáneo. Siempre ha mantenido que fueron los desarrollos lógicos de su propio sistema los que lo llevaron a reconocer la verdad del cristianismo, y no su conversión al catolicismo, que habría influido en su pensamiento en una dirección apologética. Sigue siendo bastante conocido en los círculos conservadores de Estados Unidos y ha ejercido una gran influencia sobre Peter Thiel.

Una de las ideas clave de Girard es que las civilizaciones humanas se basan a menudo, si no siempre, en el «mito del chivo expiatorio»: un acto de violencia cometido contra alguien que ha perjudicado a la comunidad en su conjunto, relatado como una especie de historia original de la comunidad.

Girard señala que Rómulo y Remo son, como Cristo, hijos divinos y, como Moisés, colocados en una cesta del río para salvarlos de un rey celoso. Hubo un tiempo en que tales comparaciones me erizaban la piel, pues temía que cualquier aparente falta de originalidad por parte de la Escritura significara que no podía ser cierta. Se trata de un recurso retórico habitual del Nuevo Ateísmo: señalar una historia de la creación —como la historia del diluvio en la Epopeya de Gilgamesh— como prueba de que los autores de las Escrituras plagiaron su historia de una civilización anterior. Se deduce razonablemente que si la historia bíblica fue tomada prestada de otra civilización, la versión bíblica de la historia puede no ser la palabra de Dios.

Pero Girard rechaza esta deducción y se fija en las similitudes entre los relatos bíblicos y los de otras civilizaciones. Para Girard, la historia cristiana contiene una diferencia crucial, una diferencia que revela algo «oculto desde la fundación del mundo». En el relato cristiano, el chivo expiatorio final no perjudicó a la civilización, sino que la civilización lo perjudicó a él. La víctima de la locura de la turba es, como Cristo, infinitamente poderosa —capaz de evitar su propio asesinato— y perfectamente inocente —no merecedora de la ira y la violencia de la turba—. En Cristo, vemos nuestros esfuerzos por echar la culpa y nuestras propias insuficiencias a una víctima por lo que son: un fallo moral proyectado violentamente sobre otra persona. Cristo es el chivo expiatorio que revela nuestras imperfecciones y nos obliga a mirar nuestros propios defectos en lugar de culpar a las víctimas elegidas por nuestra sociedad.

En los párrafos anteriores, J.D. Vance hace un resumen bastante fiel del sistema girardiano, que parte del análisis de los mitos para detectar tras ellos mecanismos arcaicos de violencia que posteriormente se han ritualizado. Elimina una objeción presentada a menudo al cristianismo por los partidarios del Nuevo Ateísmo, a saber, Hitchens y Harris, antes mencionados, objeción que en realidad es muy antigua, y que se refiere a la similitud de todos los mitos religiosos. Sin embargo, el cristianismo es singular en el sentido de que es la religión que revela el mecanismo de búsqueda de chivos expiatorios que ocultan todas las demás creencias religiosas.

La gente llega a la verdad de diferentes maneras, y estoy seguro de que algunos encontrarán esta narración insatisfactoria. Pero en 2013, captó increíblemente bien la psicología de mi generación, en particular de sus miembros más privilegiados. Empantanados en las redes sociales, identificamos un chivo expiatorio y nos abalanzamos sobre él en línea. Éramos guerreros del teclado, atacando a la gente en Facebook y Twitter, ciegos a nuestros propios problemas. Luchábamos por empleos que en realidad no queríamos, mientras fingíamos que no nos esforzábamos por conseguirlos.

Esta es otra popularización del pensamiento girardiano, esta vez a partir de la muy difundida rivalidad mimética (Mensonge romantique et vérité romanesque, 1961).

La consecuencia para mí, al final, fue que había perdido el lenguaje de la virtud. Me avergonzaba más reprobar un examen de derecho que perder los nervios con mi novia.

Todo eso tenía que cambiar. Era hora de dejar de buscar chivos expiatorios y centrarme en lo que podía hacer para mejorar las cosas.

Estas reflexiones tan personales sobre la fe, el conformismo y la virtud coincidieron con uno de mis proyectos de escritura que llegaría al éxito público: Hillbilly Elegy, un libro híbrido entre las memorias y el comentario social que publiqué en 2016. Al recordar los primeros borradores del libro, me doy cuenta de lo mucho que cambié entre 2013 y 2015: empecé a escribir el libro enfadado, resentido con mi madre y seguro de mis propias capacidades. Lo terminé con más humildad y muy inseguro de qué pasos dar para «resolver» tantos de nuestros problemas sociales. La respuesta que encontré, tan insatisfactoria entonces como ahora, es que es imposible «resolver» nuestros problemas sociales. A lo más que podemos aspirar es a reducirlos o mitigar sus efectos.

En Hillbilly Elegy, el senador y compañero de fórmula de Donald Trump pinta un cuadro de un Estados Unidos en decadencia, caracterizado por la pobreza, las drogas, la violencia y la miseria crónica en las pequeñas ciudades del Rust Belt. Su relato también ensalza los valores de los Apalaches que le transmitió su familia. Aunque en su mayoría son ociosos, a veces dependientes de la seguridad social para sobrevivir, Vance se refiere repetidamente al orgullo, la solidaridad, el sentido del trabajo y de la familia de los habitantes de Middletown.

El objetivo de Vance no es simplemente denunciar los estragos de la desindustrialización, sino también señalar lo que él describe como las causas de la miseria en la que creció: la falta de interés mostrada por la clase política estadounidense por el «Estados Unidos de abajo», la clase trabajadora blanca desatendida por las sucesivas administraciones.

En el curso de mi investigación, me di cuenta de que muchos de estos problemas sociales derivaban de comportamientos para los que los científicos sociales y los expertos políticos utilizaban un vocabulario diferente. En la derecha, la conversación versaba a menudo sobre la «cultura» y la «responsabilidad personal», es decir, sobre cómo los individuos o las comunidades frenan su propio progreso. Aunque me parecía obvio que había algo disfuncional en algunos de los lugares en los que crecí, el discurso de la derecha parecía un poco cruel. Ignoraba el hecho de que el comportamiento destructivo es casi siempre una tragedia con terribles consecuencias. Una cosa es señalar con el dedo a alguien que no ha actuado de determinada manera, y otra muy distinta sentir el peso de la miseria que resulta de esas acciones.

Los intelectuales de izquierda se han centrado mucho más en los problemas estructurales y externos a los que se enfrentan las familias como la mía: la dificultad de encontrar trabajo y la falta de financiación para determinados tipos de recursos. Aunque yo estaba de acuerdo en que a menudo se necesitaban más recursos, me parecía que nuestros comportamientos más destructivos persistían, incluso florecían, en épocas de bienestar material. La izquierda económica a menudo mostraba más compasión, pero era un tipo de compasión, desprovista de expectativas, que olía a renuncia. La compasión que asumía que alguien estaba tan desfavorecido como para no tener esperanza era como la empatía por un animal de zoológico.

Leer este artículo, cuatro años después de su primera publicación, puede resultar sorprendente, ya que el discurso de Vance sobre la identificación de las causas que alimentan los problemas sociales en Estados Unidos ha cambiado significativamente. En 2020, Vance rechazó la tesis de que la «cultura» y la «responsabilidad individual» eran la raíz de los problemas de pobreza, adicción y delincuencia. Desde su elección al Senado en 2022, Vance ha virado radicalmente hacia el campo de las «guerras culturales», del que Trump se había mantenido relativamente alejado hasta entonces.

Al pensar en estas cosmovisiones enfrentadas, y en la sabiduría y los defectos de cada una de ellas, anhelaba una cosmovisión que entendiera nuestros malos comportamientos como algo tanto social como individual, estructural y moral; que reconociera que somos el producto de nuestro entorno; que tenemos la responsabilidad de cambiar ese entorno, pero que seguimos siendo seres morales con deberes individuales; que puede hablar en contra de las crecientes tasas de divorcio y drogadicción, no con conclusiones asépticas sobre sus externalidades sociales negativas, sino con indignación moral.

En este pasaje y en los párrafos anteriores, J.D. Vance rechaza el utilitarismo neoliberal de la derecha, que estigmatiza a los pobres en nombre de su responsabilidad personal por su condición, y el sociologismo y el economicismo de la izquierda, que disuelven los dilemas morales de la pobreza en superestructuras que restan poder y arrojan una mirada materialista y consumista sobre el problema de la pobreza. Para J.D. Vance, la acción moral va de la mano de la deliberación ética, que podría asimilarse a la virtud aristotélica de la prudencia (phronesis). En este sentido, se acerca a una ética de la virtud neoaristotélica, tal y como la ha desarrollado, por ejemplo, el filósofo Alasdair MacIntyre (nacido en 1929).

Me di cuenta de que ya había estado expuesto a esta visión del mundo: con el cristianismo de Mamaw. Y el nombre que daba a los comportamientos que yo había visto destruir vidas y comunidades era «pecado». Recordé uno de mis pasajes menos favoritos de las Escrituras, Números 14:18, y lo vi bajo una nueva luz: «El Señor es lento para la ira y abundante en misericordia; perdona la iniquidad y la rebelión; pero no tiene por inocente al culpable, y castiga la iniquidad de los padres sobre los hijos hasta la tercera y cuarta generación».

Utilizando esta referencia bíblica del Antiguo Testamento, Vance explica que la noción religiosa y moral del pecado es la única capaz de articular la responsabilidad individual y las consecuencias sociales que van más allá del individuo; permite vincular el propósito moral con el discurso social y político. Su visión del pecado como estructura personal y colectiva puede compararse con la reflexión del papa Juan Pablo II sobre las «estructuras del pecado» en la doctrina social de la Iglesia. En el trasfondo, la doctrina agustiniana del pecado original es, por supuesto, esencial para articular la imputabilidad subjetiva y las consecuencias objetivas.

Hace diez años, la veía como la prueba de un Dios vengativo e irracional. Y, sin embargo, ¿quién podría mirar las estadísticas sobre lo que nuestra cultura y la política de principios del siglo XXI han producido —miseria, aumento de las tasas de suicidio, «muertes por desesperación» en el país más rico del mundo— y dudar de que los pecados de los padres tengan algún efecto en sus hijos?

Y, una vez más, resonaron las palabras de San Agustín, de un milenio y medio antes, articulando una verdad que yo había sentido durante mucho tiempo pero que no había expresado. Es un pasaje de La Ciudad de Dios, en el que Agustín resume el libertinaje de la clase dirigente de Roma:

Lo que nos importa es que cada uno aumente día a día su riqueza, para poder satisfacer su continuo despilfarro y someter a los débiles. Que los pobres cortejen a los ricos para tener lo suficiente para vivir y disfrutar de una tranquila ociosidad a la sombra de su protección; que los ricos hagan de los pobres los instrumentos de su vanidad y de su fastuoso patrocinio. Que el pueblo salude con aplausos, no a los guardianes de sus intereses, sino a los proveedores de sus placeres; que no se ordene nada penoso, ni se prohíba nada impuro; que los reyes se preocupen de encontrar en sus súbditos, no virtud, sino docilidad; que los súbditos obedezcan a los reyes, no como directores de su moral, sino como árbitros de su fortuna y administradores de sus placeres, sintiendo por ellos, en vez de respeto sincero, un temor servil; que las leyes se preocupen más bien de conservar para cada uno su viña que su inocencia; que sólo se juzgue a los que actúan contra la propiedad o la vida de los demás, y que además se permita hacer libremente lo que uno quiera con los suyos o con los que consienten en ello; que abunden las prostitutas en las calles para quien quiera disfrutar de ellas, especialmente para los que no tienen medios para mantener una concubina; casas vastas y magníficas, fiestas suntuosas, donde todo el mundo, siempre que quiera o pueda, encuentre día y noche juego, vino, vómito y voluptuosidad; que el sonido del baile se oiga por todas partes; que el teatro se estremezca con los transportes de la alegría disoluta y las emociones suscitadas por los placeres más vergonzosos y crueles. Que cualquiera que se atreva a criticar este tipo de felicidad sea declarado enemigo público; y si alguien quiere interponerse en el camino, que no sea escuchado, que el pueblo lo arranque de su lugar y lo elimine de las filas de los vivos; que sólo sean considerados como verdaderos dioses aquellos que han traído al pueblo esta felicidad y que la conservan para él.¹¹

J. D. Vance utiliza este pasaje del Libro II de La Ciudad de Dios para criticar el consumismo y el hedonismo de la sociedad occidental, en particular de la estadounidense. Su crítica moral tiene también una dimensión social: los comportamientos hedonistas que critica son sobre todo los de la élite romana/washingtoniana, frente a la masa del pueblo llano que habría conservado un sentido de los valores morales.

Es la mejor crítica de nuestra época moderna que he leído. Una sociedad totalmente orientada hacia el consumo y el placer, que rechaza el deber y la virtud. Poco después de leer por primera vez estas palabras, mi amigo Oren Cass publicó un libro en el que argumentaba que los responsables políticos estadounidenses se han centrado demasiado en promover el consumo por encima de la productividad, o cualquier otra medida de bienestar. La reacción —criticar a Oren por atreverse a proponer políticas que podrían reducir el consumo— casi demostró lo que quería decir. «Sí», me encontré diciendo, «las políticas preferidas por Oren podrían reducir el consumo per cápita. Pero ése es precisamente el problema: nuestra sociedad es más que la suma de sus estadísticas económicas. Si la gente muere antes cuando ha alcanzado niveles históricos de consumo, quizá nuestra atención al consumo esté equivocada».

Oren Cass (nacido en 1983, como J.D. Vance) es un spin doctor y asesor político estadounidense, economista jefe del think tank conservador American Compass. Participó en la campaña presidencial de Mitt Romney. El libro de Cass al que se refiere Vance es The Once and Future Worker, un célebre ensayo sobre la productividad y el valor del trabajo en el que critica que las políticas públicas se centren en el consumo y no en la producción, lo que lo lleva a abogar por una forma de proteccionismo. Vance lo utiliza aquí para cuestionar la absolutización de las estadísticas económicas como indicador del bienestar de un país. Le entrevistamos con amplitud en la revista para entender su doctrina.

Y, en efecto, fue esta intuición, más que ninguna otra, la que me condujo finalmente no sólo al cristianismo, sino también al catolicismo. A pesar de la falta de familiaridad de mi madre con la liturgia, con las influencias culturales romanas e italianas, y con este papa, extranjero, poco a poco empecé a ver el catolicismo como la expresión más cercana de su tipo de cristianismo: obsesionado con la virtud, pero consciente de que la virtud se forma en el contexto de una comunidad más amplia; comprensivo con los mansos y pobres del mundo sin tratarlos simplemente como víctimas; protector con los niños y las familias y con lo necesario para que prosperen. Y sobre todo: una fe centrada en un Cristo que nos exige la perfección aunque ame incondicionalmente y perdone con facilidad.

Para J. D. Vance cree que el catolicismo, entre las confesiones cristianas, representa un término medio entre la exigencia de virtud y perfección moral, y por tanto de responsabilidad, y la necesidad de ser compasivos y socialmente solidarios con los más necesitados; o, por decirlo en términos religiosos, entre la justicia y la misericordia. La existencia del sacramento de la penitencia —la confesión individual, que no existe entre los protestantes— y de otros órganos de mediación, diferencia a la Iglesia católica a sus ojos.

Fue esta idea la que me llevó de algunas conversaciones informales con religiosos dominicos a un período de estudio más serio, con uno de ellos en particular. Casi desearía que no hubiera sido tan gradual, que hubiera habido un momento desencadenante que me hubiera hecho darme cuenta de que tenía que volverme católico. Hubo algunas coincidencias bastante extrañas que aceleraron mi decisión. Una de ellas ocurrió hace un año, en una conferencia a la que asistía con intelectuales mayoritariamente conservadores. A última hora de la noche, en el bar del hotel, pregunté a un escritor católico conservador sobre sus críticas al papa (cada vez creo más que demasiados católicos estadounidenses no han mostrado la deferencia debida hacia el papado, tratando al papa como una figura política a la que criticar o alabar a capricho).

Se trata de una discreta pero real indirecta a ciertos católicos estadounidenses conservadores o tradicionalistas que critican las políticas e incluso la persona del papa Francisco en términos que Vance considera escandalosos: como buen neoconverso, cree que el Romano Pontífice merece una actitud deferente por parte de los católicos en cualquier circunstancia; nos recuerda que el Papado no es una institución de política partidista.

Aunque admite que algunos católicos van demasiado lejos, defiende su actitud más comedida, y de repente un vaso de vino parece caer de un lugar estable detrás de la barra y estrellarse contra el suelo frente a nosotros. Nos miramos en silencio un momento, un poco desconcertados por lo que acabábamos de ver, antes de poner fin bruscamente a nuestra conversación y excusarnos para irnos a acostar.

Aquí y en el párrafo siguiente, J.D. Vance parece decir que había presenciado una intervención divina, una especie de milagro a su favor, aunque evita un tono demasiado sensacionalista. Los círculos pentecostales estadounidenses son aficionados a este tipo de lectura providencialista, donde lo extraordinario irrumpe muy a menudo en la vida ordinaria; en este sentido, esta anécdota representa para Vance, nolens volens, una herencia de su cultura evangélica: para él, estas coincidencias son significativas en sí mismas y no son fruto de la casualidad, sino de la Providencia.

Otro acontecimiento tuvo lugar en Washington, D.C., durante una semana de viaje especialmente dura. Llevaba varios días sin ver a mi familia y ni siquiera había tenido tiempo de llamar por teléfono a mi hijo. En momentos así, a veces escucho una magnífica interpretación de un salmo interpretado por un coro ortodoxo durante la visita del papa Francisco a Georgia en 2016. Lo escuché en el tren de Nueva York a Washington, donde conocí a un fraile dominico al que decidí invitar a un café. Me invitó a visitar su comunidad, donde escuché a los monjes cantar el mismo salmo. Sé que es fácil poner a prueba a los escépticos: J.D. vio un video de un sacerdote cantando un versículo bíblico y luego envió un correo electrónico a un miembro de una orden religiosa que luego cantó lo mismo. Pero, citando a Samuel L. Jackson en Pulp Fiction: «Estás juzgando esto de forma equivocada. Podría ser que Dios detuviera las balas, que cambiara la Coca-Cola por Pepsi, que encontrara las llaves de mi coche. No juzgamos estas cosas por sus méritos. Si lo que experimentamos fue o no un milagro «según Hoyle» es irrelevante. Lo importante es que sentí el toque de Dios».

Como político duro que es, J.D. Vance también sabe aliviar la presión y calmar un poco la impresión de exaltación religiosa que podrían haber dado sus anécdotas anteriores. Saber utilizar la autoburla, aquí gracias a una cita de la película Pulp Fiction de Quentin Tarantino, es un arte muy apreciado por el público estadounidense en el discurso político. Con esta cita, Vance parece querer dejar claro que la intervención divina sólo es legible para la persona que es objeto de ella.

Así que sí, en los últimos años he sentido el toque de Dios en pequeños momentos. Aunque haría la historia más interesante, no puedo decir que una de esas cosas me hiciera levantarme de repente y decirme: «es hora de convertirse». El movimiento fue más gradual. Estoy convencido de que Mamaw aceptaría la teología católica aunque sus aspectos culturales la incomodaran. Me ayudaron las palabras de San Agustín y Girard, y el ejemplo de mi tío Dan, que se casó en nuestra familia pero mostró más virtudes cristianas que cualquier otra persona que conocí. Buenos amigos también me hicieron comprender que no necesitaba abandonar la razón antes de acercarme al altar. Llegué a creer que las enseñanzas de la Iglesia católica eran ciertas, pero fue un proceso lento y desigual.

Para J. D. Vance, el carácter gradual de su conversión al catolicismo es también prueba de su carácter racional y ponderado: no experimentó una iluminación repentina, sino una serie de realizaciones ordenadas y ponderadas una tras otra. También en este caso, Vance se acerca a otro converso al cristianismo católico que pasó por diferentes etapas de la misma búsqueda intelectual: el Agustín de las Confesiones.

Ciertas cosas hicieron más difícil la conversión, incluso después de haber tomado mi decisión. La crisis de los abusos sexuales me obligó a preguntarme si unirme a la Iglesia significaba someter a mi hijo a una institución que se preocupaba más por su propia reputación que por proteger a sus miembros. Trabajar estos sentimientos retrasó mi conversión al menos unos meses. También temía que fuera injusto para mi mujer: ella no se había casado con un católico y yo sentía que la estaba poniendo en esa situación. Sin embargo, ella apoyó mi decisión desde el principio, así que no puedo culparla por el retraso.

La crisis de los abusos sexuales entre el clero católico ha sido especialmente grave en Estados Unidos, y ha pasado por varias olas importantes: la primera estalló en 2002, tras las revelaciones del Washington Post sobre el sistema de encubrimiento de abusos sexuales establecido por el cardenal Bernard Law, arzobispo de Boston, que tuvo repercusiones en todo el país; tras este terremoto, varias diócesis se declararon en quiebra por el pago de indemnizaciones a las víctimas de abusos. Se difundió la cifra de un 7% de sacerdotes estadounidenses culpables de abusos sexuales a menores. Una réplica igualmente potente del escándalo estalló en 2018, cuando se reveló que el cardenal Theodore McCarrick, arzobispo emérito de Washington, fue él mismo autor de numerosas agresiones sexuales a menores y seminaristas adultos, y desempeñó un papel importante en el encubrimiento de otros delitos de abusos sexuales con numerosos cómplices.

Fui recibido en la Iglesia católica un hermoso día de mediados de agosto, en una ceremonia privada no lejos de mi casa. El día de la ceremonia, me desperté con un poco de aprensión, temiendo haber cometido un gran error. A pesar de todas mis dudas sobre la posible reacción de Mamaw, fue una de sus frases favoritas la que oí, en su voz, resonando en mis oídos aquella mañana: «es hora de cagar o de salir del tiesto».

Me bautizaron y recibí la Primera Comunión. Me pareció todo muy bonito, aunque tengo que admitir que seguía sintiéndome incómodo por algo tan alejado de mis experiencias infantiles en la iglesia. Gran parte de mi familia vino a apoyarme. Mi hijo de dos años —una de las cosas que más me gustan de la Iglesia es que anima a los padres a traer a sus hijos— comió muchas galletas Goldfish. Por último, los frailes dominicos que me habían acogido invitaron a mis amigos y familiares a tomar café y galletas.

En el relato de su ceremonia de bautismo, por la que fue recibido en la Iglesia católica, J.D. Vance entrelaza constantemente el registro personal, incluso íntimo, hasta el punto de utilizar expresiones coloquiales, pero esto forma parte de la imagen de su abuela como una «persona ordinaria», que se expresa como cualquier otra, y el testimonio de su experiencia de fe. El énfasis en su familia coincide con las expectativas familiares de parte de su electorado. Su esposa, Usha Vance, originaria de la India, sigue siendo hindú, y su ceremonia de boda fue mixta, tanto cristiana como hindú. Su viaje de fe es ante todo un viaje intelectual personal, aunque tenga resonancias comunitarias y políticas.

Intento mostrar un poco de humildad sobre mis conocimientos, que son muy escasos, y sobre el hecho de que no soy realmente un cristiano a la altura de las circunstancias. Me siento más cómodo hablando de ideas con la gente. Pero la Iglesia no es sólo cuestión de ideas y de San Agustín, a quien he elegido como patrón. También se trata del corazón y de la comunidad de creyentes. Se trata de ir a misa y recibir los sacramentos, incluso cuando resulta difícil o embarazoso hacerlo. Se trata de tantas cosas que no sé y del proceso de volverse menos ignorante con el tiempo.

Aquí, precisamente, J.D. Vance se concentra en el aspecto comunitario del catolicismo, que no es sólo ni principalmente una religión intelectual, sino ante todo una asamblea de creyentes a los que hay que apoyar; el neófito, en sentido literal (recién bautizado), hace aquí una admisión de humildad.

Mi mujer me dijo que convertirse al catolicismo —estudiar y reflexionar sobre sus estudios— era «bueno para mí». Me he dado cuenta de que tenía razón, al menos a escala cósmica. Me di cuenta de que una parte de mí —la mejor parte— se inspiraba en el catolicismo. Era la parte de mí que me exigía paciencia con mi hijo y me hacía sentir mal cuando no podía, que me exigía moderar mi temperamento con todo el mundo, pero especialmente con mi familia, que me exigía preocuparme más por mi imagen como marido y padre que como proveedor. Eso me obligó a sacrificar el prestigio profesional por los intereses de mi familia. Me ha obligado a dejar atrás los rencores y a perdonar incluso a quienes me han hecho daño. Como dice San Pablo en su epístola a los Filipenses: «Por último, hermanos, todo lo que es verdadero, todo lo que es noble, todo lo que es justo, todo lo que es puro, todo lo que es amable, todo lo que es honorable, todo lo que es bueno en virtud humana y en alabanza, esto es lo que debe preocuparles.» Era la parte católica de mi corazón y de mi mente la que me exigía pensar en las cosas que realmente importaban.

Con la ayuda de esta cita de la epístola de San Pablo a los Filipenses (4, 17), J.D. Vance insiste finalmente en un último argumento a favor del catolicismo como escuela de perfección moral: aquí vuelve a insistir en el aspecto gradual de los esfuerzos que requiere su moral, en contraste con una forma de pensar evangélica muy marcada por la elección y predestinación divinas definitivas.

Y si quería que esta parte de mí se alimentara y creciera, tenía que hacer algo más que leer teología de vez en cuando o reflexionar sobre mis propios defectos. Necesitaba rezar más, participar en la vida sacramental de la Iglesia, confesarme y arrepentirme públicamente, por embarazoso que fuera. Por último, necesitaba la gracia.

En conclusión, J.D. Vance matiza en cierto modo la idea de que el compromiso con el catolicismo es un mero proceso intelectual racional guiado por el deseo del verdadero conocimiento: si bien el camino que le llevó a compartir el Credo de la Iglesia católica fue ciertamente para él sobre todo un viaje intelectual y filosófico, este proceso de comprensión, racional a sus ojos, le dejó en el umbral de la fe, que requiere algo más, es decir, un compromiso existencial, una ética de vida. Este es precisamente, a grandes rasgos, el itinerario de conversión del hombre que eligió como patrón, Agustín de Hipona, tal como se relata en las Confesiones. De este modo, el modelo agustiniano del relato de conversión, tan frecuente, encuentra eco en un contexto completamente distinto.

En otras palabras, necesitaba convertirme al catolicismo. No sólo pensarlo.