La historia como desciframiento, una conversación con Carlo Ginzburg

¿Qué opina de los recientes intentos de escribir una historia europea? Pienso en particular en Europa notre Histoire, publicado el año pasado en Francia y Alemania, que reunió a historiadores europeos para escribir sobre una multitud de temas que, por su aposición, esbozan una compleja historia de Europa.

Desafortunadamente, no he seguido esos proyectos en detalle. Y no he estado realmente involucrado en la historia europea desde que lo estuve en una iniciativa similar en los años noventa con Maurice Aymard y Perry Anderson – en ese entonces había abandonado el proyecto después de que Silvio Berlusconi comprara la editorial Einaudi.

Pero pienso que podemos, tal vez, reflexionar sobre la posibilidad de escribir una historia de Europa como paso intermedio ante los problemas que plantea la historia del mundo. En el caso de Europa, existen efectivamente relaciones densas entre los actores y los espacios, algo que no ocurre necesariamente cuando tratamos de hacer la historia mundial. Sin embargo, considero que existen escollos que se deben evitar, tanto en la perspectiva de una historia europea como en la de una historia mundial. El más evidente es el de la teleología, es decir, la idea de que habría algún tipo de final hacia el que tendería la historia. Se trata, por supuesto, de un problema que surge en la historia del mundo o de Europa, pero creo, ante todo, que es el riesgo intrínseco de todo trabajo histórico.

Creo que el problema procede de las fuentes. Escribí un ensayo, traducido también al español bajo el título Nuestras palabras y las suyas, sobre el binomio etic/emic en historia¹. Era una forma de decir que las preguntas que le hacemos a la historia de Europa – a cualquier historia, en realidad – se inscriben en el ámbito de lo etic, desde el punto de vista del observador; pero el problema para mí es encontrar respuestas en lo emic, desde el punto de vista de los individuos, grupos, sociedades que estamos estudiando. Partí de esa dicotomía, propuesta en 1954 por el antropólogo, lingüista y misionero protestante Kenneth Pike, pero la reformulé porque me pareció que, en su versión, se recurría a una forma de positivismo bastante primaria: el enfoque científico solo puede ser etic y no se preocupa realmente por los procesos internos. En mi opinión, nuestro trabajo implica interesarse por el proceso.

Para ello, releí a Pike a partir de Marc Bloch ². Para mí, efectivamente, planteó los mismos problemas que formuló de manera diferente, por ejemplo en el ensayo que escribió a finales de la década del treinta, en el que se pregunta cómo se puede utilizar el concepto de “clase” al final de la Edad Media.

En mi opinión, el mismo problema se plantea para la historia de Europa. Partimos de la idea de que existe una entidad en cierto nivel que llamamos Europa, algo que ya existía en otros niveles antes, es decir, antes de que se llamara Europa. Así que, aunque no podamos hablar de Europa en la época del Imperio Romano, eso no impide que algunos historiadores partan de la idea de Europa para describir el Imperio Romano. Por supuesto, es evidente que existen elementos que han hecho posible la construcción en curso – muy frágil – de la Europa actual, y que estos se refieren, entre otros, al Imperio Romano (la unidad lingüística, las frases en latín), pero debemos evitar absolutamente la teleología. En otras palabras, tenemos que encontrar el vaivén adecuado entre las preguntas que serán necesariamente anacrónicas y las respuestas que deben serlo lo menos posible.

Comencé mi ensayo con una frase de Marc Bloch en la que dice que “la química tenía la gran ventaja de dedicarse a realidades que, por su propia naturaleza, son incapaces de nombrarse a sí mismas”. Cuando hacemos historia, por el contrario, las palabras cambian, el sentido cambia, el contexto cambia, los actores cambian y es ese hiato, entre nuestra mirada como historiadores y aquella que nuestros objetos de estudio tenían de sí mismos, lo que debemos tener en cuenta. Es sin lugar a dudas el caso al intentar hacer una historia de Europa.

Puesto que cree que es posible hablar de Europa como una escala histórica pertinente, ¿cuáles serían los elementos históricos, culturales y geográficos que conforman esta realidad actual?

Es una buena pregunta, pero aquí volvemos al problema del anacronismo, del que hablaba antes. Por ejemplo, si bien no hay dudas, en mi opinión, de que Europa se ha construido contra los turcos, esto no puede utilizarse, hoy en día, en modo alguno como argumento para decir que Turquía no puede formar parte de Europa. Es un caso bastante extremo, si se quiere, de la compleja relación que existe entre una realidad histórica pasada y una realidad histórica en construcción. En mi opinión, sería ilegítimo utilizar la historia de Europa, tal como se la ha construido, para ponerle límites hoy en día porque me parece que el término identidad es un término político que no posee ningún valor analítico. La identidad europea no existe, como tampoco existe la francesa, italiana, judía, etc. Estos son términos ficticios que se usan como armas políticas. Sé que Ratzinger ha hablado de la identidad cristiana europea, pero es una construcción política. ¿Qué hacer con las comunidades no cristianas que vivían en Europa? Esta idea del “Turco” – y la mayúscula subraya hasta qué punto estoy hablando de una construcción cultural y política de los europeos – es una idea contra la que se ha construido la idea de Europa; sin embargo, es un elemento de esa construcción, ya que ese concepto del “Turco” ha contribuido a la toma de conciencia de los europeos sobre Europa.

En los cimientos más antiguos intervienen otros factores de construcción: las lenguas, por ejemplo, como el latín, de donde proceden las lenguas romances. Aquí surgen los límites de cada uno de esos elementos, ya que pocos limitarían Europa a los países de lenguas romances. Encontramos aquí el problema del teleologismo y la necesidad de rechazarlo: ninguno de esos factores estaban direccionados hacia un fin. Europa se construye casi sin darse cuenta de ello – y hoy en día está cada vez más amenazada, una dolorosa realidad de la que debemos ser conscientes, como nos han demostrado las recientes elecciones europeas, que constituyen una amenaza para el futuro –.

Habló de los problemas de la historia mundial. ¿Cree que existe una forma de adaptar la microescala, que ha sido una parte importante de su trabajo, a la escala mundial, y podría la escala continental representar ese vínculo?

Escribí un ensayo, que solo se publicó en inglés, que trata exactamente de este tema. Se titulaba Microhistory and World History ³Consta de dos partes, la primera de las cuales se nutrió de mi lectura de un ensayo de Francesca Trivellato en el que se preguntaba si la microhistoria italiana podía contribuir a la historia mundial. Partí de su respuesta positiva a esta pregunta tratando de ir más allá, construyendo una especie de genealogía histórico-teórica de la micro-historia como experiencia mental. Esta genealogía comenzó con Hobbes y terminó con Collingwood, pasando por Vico, Marx o Benedetto Croce. Para mí, la microhistoria es una experiencia mental en su forma muy singular de construir un objeto. En este proceso de construcción, me inspiro en Croce, que decía que “cada historia es historia contemporánea” para decir que cada historia es historia comparativa porque el trabajo del historiador induce una comparación permanente entre el presente del investigador y el pasado.

Asimismo, la microhistoria plantea un problema de generalización al igual que cualquier estudio de caso, de hecho. Resulta paradójico porque creo profundamente que la micro-historia, particularmente por las perspectivas que abre en la historia comparativa, ofrece la posibilidad de hacer una buena historia global. Hace un tiempo, por ejemplo, en la Biblioteca Angélica de Roma, encontré un texto, publicado a principios del siglo XVIII, que establece un paralelismo entre los ritos indios y los ritos judíos descritos en la Biblia. Es una obra extraordinaria, ricamente ilustrada, en la que encontramos las primeras representaciones europeas de ciertos ritos indios. Así pues, trata el tema de la circuncisión que se encuentra en varios países. Es un excelente ejemplo, ya que cruza enfoques micro-históricos, comparativos y, en última instancia, globales. Ante este triple enfoque, me da la impresión de que una escala continental e intermedia limitaría considerablemente las posibilidades de comparación; por eso creo que nunca me ha interesado realmente.

Parte de su trabajo ha sido un intento de escribir la historia desde abajo, buscando en particular darle la palabra a los mudos de la historia oficial. Al hacerlo, ha sacudido nuestra comprensión de las creencias populares. ¿Cree usted que este enfoque, esta empatía con los que se encuentran privados de su voz, es lo que hace falta entre las élites europeas hacia los pueblos de Europa? ¿Cree que podrían aprender de los esfuerzos de empatía de historiadores como usted?

Es una buena pregunta, a la que yo respondería con una objeción. Creo que la palabra empatía debería ser descartada y deberíamos hablar de filología. La empatía no es suficiente; se da por sentada una transparencia que no existe. La idea, inspirada por Vico, de que hay que descifrar el lenguaje del testimonio, en el sentido más amplio, me parece mucho más fructífera.

Además, más allá de esta genealogía intelectual, este esfuerzo filológico es sobre todo el resultado de mi experiencia. Partí del deseo de contar las voces de las víctimas, y como lo he escrito a menudo, ese deseo fue motivado por mi propia vida, es decir, mis recuerdos como niño judío durante la guerra.

Pero después de años me di cuenta de que, además de la cercanía emocional que tenía con las víctimas, se había sumado una cercanía intelectual con el inquisidor. De ello escribí un ensayo, “El inquisidor como antropólogo”, publicado en El Hilo y las Huellas⁴, en el que traté de reflexionar sobre esa cercanía intelectual. Me di cuenta efectivamente de que, aunque teníamos fines diferentes, había una convergencia entre el esfuerzo que hacía por comprender las motivaciones de los acusados por la Inquisición y la práctica de los inquisidores.

Por ejemplo, hay un caso que analizo en Las batallas nocturnas en el que no me interesa un inquisidor sino el filósofo Nicolás de Cues, obispo de Bresanona, que trabajó sobre documentos producidos por la Inquisición. En un sermón que tenemos en latín, pero que probablemente fue pronunciado en alemán, analiza un juicio abierto de herejía contra dos viejas campesinas del Val di Fassa, interesándose por sus creencias con extraordinaria perspicacia. Este es el caso más impresionante de distancia cultural (entre el inmenso filósofo de la Edad Media tardía y dos ancianas) que he encontrado. En mi opinión, en este caso, la empatía no es suficiente.

¿Y encuentra prolongaciones contemporáneas a este esfuerzo filológico que ha desplegado como historiador?

Voy a responderle con una anécdota. Estaba en Moscú donde iba a dar una conferencia y recibí una llamada telefónica de alguien que se presentó como miembro de un grupo conmemorativo que se ocupaba de la historia del Gulag. Ya había oído hablar de ellos, de sus esfuerzos por encontrar los nombres de las víctimas y de sus luchas por los derechos civiles en Chechenia. La cuestión es que querían invitarme a una de sus reuniones, a lo que respondí que no entendía por qué. Mi interlocutor me dijo que los miembros del grupo habían leído “El inquisidor como antropólogo” en inglés. Se preguntaban si sería posible utilizar esta lectura oblicua de las fuentes hasta en el caso de los juicios de la época estalinista, es decir, los juicios en los que solo se piensa en ideas preconcebidas, los prejuicios de los jueces. Creo que es completamente así.

Cuando empecé a trabajar en los procesos de inquisición, por ejemplo en The European Witch-Craze of the Sixteenth and Seventeenth Century de Hugh Trevor-Roper, había un escaso interés en los acusados. Los historiadores lo justificaron diciendo que, como las fuentes fueron emitidas por los jueces, las respuestas de los acusados necesariamente tenían que estar adulteradas. Pienso, por el contrario, que siempre se puede capturar algo que no está controlado por aquel que produce el texto. Se trata de algo que he formulado en términos generales, es decir, nunca un documento, sea cual sea, puede estar completamente controlado. Siempre hay algo que se escapa.

¿Es decir?

Déjeme darle otro ejemplo. Trabajé sobre Historia de las Islas Marianas publicado en 1701 por un jesuita francés, Charles le Gobien. Con el correr de las páginas me encontré con una arenga, informada por el autor, en la que Urao, el jefe de una tribu nativa, habla en contra de los europeos que invadieron las Islas Marianas. Partí de la idea de que ese texto era una construcción y por eso traté de entender cuáles eran los elementos que lo componían. Una de ellas es, sin dudas, la Agrícola de Tácito en la que los bretones colonizados se pronuncian contra el Imperio Romano diciendo que “la destrucción que causan se llama paz”, ahora bien: me acordé de esta frase porque estaba exhibida delante de la Scuola Normale de Pisa durante la guerra de Vietnam para denunciar a los estadounidenses. También se la podía encontrar en el texto de Le Gobien. Pieza por pieza, encontré los elementos que había utilizado para fabricar esta arenga.

Sin embargo, al momento del  discurso con el que Urao acusa a los europeos de haber traído insectos portadores de enfermedades, una nota al pie de página afirma que se trataba de una idea absurda. En este pequeño detalle, se creó de repente una distancia entre el promotor de la arenga, Le Gobien, y el contenido de la misma. Creo que esta acusación era una especie de incrustación de la realidad, un pedazo de un discurso pronunciado efectivamente contra los europeos, que había sido transmitido a Le Gobien. El texto se le había escapado a su productor.

Añadiría que ese texto se le escapó de otra manera. Cuando presenté la versión inglesa de esta obra en la School of Oriental and African Studies de Londres ante un público étnicamente diverso, cité un largo pasaje de ese discurso y, al final de mi conferencia, un joven africano vino a verme y me dijo que encontraba el texto magnífico. ¡El texto seguía funcionando y se volcaba contra los promotores de la colonización europea!

En Historia nocturna ⁵ se interesó por un ritual practicado en el norte de Friuli en tiempos modernos: los Benandanti afirmaban luchar contra las brujas en ciertas noches para asegurar la fertilidad de la tierra. En el transcurso del libro, usted menciona prácticas similares en Livonia. Mircea Eliade dijo que había identificado prácticas similares en Hungría y Rumania. Para él, al igual que para otros pensadores cercanos a la Nueva Derecha europea, era un indicio de la persistencia de una cultura pagana que formaría parte de la identidad europea. ¿Cómo le respondería a ellos?

En cuanto a los Benandanti, no hablaría precisamente de prácticas, sino de prácticas descritas. Esto me llevó a proponer una comparación entre esas historias de los Benandanti  en Friuli y un proceso muy anormal de lucha contra un hombre lobo que yo había identificado en Livonia. Dicho esto, esa comparación provocó muchas críticas. Por mi parte, tenía en mente un enfoque más estructural, relacionando la morfología dinámica de Goethe con la historia.

Sin embargo, no creo que las prácticas descritas digan algo específicamente europeo: al contrario. Mi perspectiva histórica no es europea, sino euroasiática; pero me gustaría subrayar que esa perspectiva no es en absoluto política.

Así, al final de Éxtasis: Descifrando el sábado de las brujas , propongo lo que llamo conjeturas euroasiáticas que cuestionan la posible circulación de estas prácticas desde las estepas de Asia Central hasta Europa. El enfoque morfológico nos dice que hay similitudes sorprendentes. Por ejemplo, cité en una nota de ese libro un pasaje de la Antropología estructural ⁶ de Lévi-Strauss que me había impresionado mucho. Se estaba convirtiendo en el abogado del diablo para mí, en el sentido de que hacía preguntas inquietantes, precisamente con su ataque a la historia: afirmaba que la idea de la doble representación, que se encuentra en las culturas de Alaska y China, fue el momento en que descubrió el estructuralismo. Para él, aunque las construcciones más aventureras del difusionismo ya se estuviesen probando, el problema de la persistencia de la comprensión siempre permanecería porque la difusión y la persistencia de una práctica planteaban problemas que no podían ser respondidos. La descripción de este punto de inflexión intelectual me pareció extraordinaria y la he citado en su totalidad.

La persistencia de los mitos y prácticas plantea un problema mucho más profundo que el de su difusión. Efectivamente estoy convencido de que el difusionismo es una teoría débil: la difusión es un hecho cuando se ha producido, pero no dice nada sobre la persistencia. Lo que es emocionante es entender cómo se adoptaron y eventualmente se revisaron las prácticas o creencias.

Recientemente retiró su participación en el Festival del Libro de Turín, ¿cómo evalúa la situación política italiana actual?

Me retiré, luego la situación cambió y volví. Creo profundamente que el antifascismo debe ir más allá de las simples declaraciones de intención. En Turín, la editorial cercana a CasaPound se declaró fascista y luego añadió que el antifascismo era el verdadero problema de la sociedad italiana. Esta doble posición era problemática, de ahí mi retirada.

Por desgracia, Italia no es un caso aislado, pero la situación italiana es muy preocupante. Estamos ante un caso de fascismo reelaborado, hay diferencias, pero como dije hace unos años en una entrevista, creo que el fascismo tiene un futuro, una afirmación amarga, pero que se confirma en la historia reciente.

¿Y el futuro, después de las elecciones europeas?

Europa es muy frágil. Desde mi punto de vista, me da la impresión de que, a medida que envejecemos, perdemos la capacidad de comprender la realidad en movimiento. Me doy cuenta de eso todo el tiempo. Dicho esto, me pregunto si alguien podría haber imaginado una secuencia como la que abrió el Brexit. Ni siquiera un novelista con gran imaginación podría haber concebido una historia con tantos giros y vueltas.

En Francia, los intelectuales neo-nacionalistas están atacando la llamada historia mundial. ¿Cómo respondería a esos ataques?

De manera muy simple, si miramos la historia de la historiografía desde una perspectiva a largo plazo, la historia desde un punto de vista nacional es una de las muchas posibilidades, uno de los muchos momentos de la escritura de la historia. Precisamente por eso es absurdo identificarlo con la Historia. Añadamos que ninguna de estas etiquetas – de esos momentos historiográficos – son garantías de calidad: una mala microhistoria es una mala microhistoria, así como una mala historia nacional es una mala historia nacional. Una de las riquezas de la ciencia histórica proviene de su diversidad y, al contrario, existe el riesgo de que una corriente historiográfica se identifique con la Historia.

¿Y no cree que estructuralmente la historia nacional puede evitar presentarse como una Historia?

La historia nacional que esencializa las identidades – francesa o italiana – sólo puede confundirse con la Historia porque es doblemente pecaminosa, a través del etnocentrismo y el anacronismo. Las identidades no son fijas o eternas, son construcciones. Esto es lo que es interesante de analizar y, en ese sentido, es posible hacer una historia de calidad que plantea la cuestión de las naciones. Esto no siempre es fácil. Tomemos el ejemplo de Italia, la construcción del Estado italiano unificado vino después. Frente al policentrismo de la realidad italiana, la construcción de una perspectiva unitaria ha sido difícil y, como resultado, este proceso es históricamente mucho más difícil de interpretar.

En el caso de Francia, identificamos inmediatamente ciertos elementos de la construcción: “Nuestros antepasados los galos…”, por ejemplo. La mala historia nacional quiere hacer de esta declaración una categoría analítica. Es absurdo. Por el contrario, creo que hay que ponerlo en perspectiva para estudiarlo y comprender lo que dice sobre el proceso de construcción de la identidad nacional.

En Miedo, Reverencia, Terror: cuatro ensayos de iconografía política, intenta desarrollar una teoría de la imagen, de la razón por la cual ciertas imágenes son particularmente efectivas, especialmente cuando evocan terror o respeto. ¿Por qué cree que Europa hoy en día carece de imágenes o símbolos fuertes? Es muy sorprendente que Europa exista a nivel institucional, a nivel cultural hasta cierto punto, y para nada a nivel iconográfico.

Sería divertido buscar el equivalente de Marianne. ¿Quizás la figura de Europa? Sobre todo, creo que debemos considerar el contexto. Hoy en día, la presencia diaria de imágenes no tiene equivalente en el pasado. Hay un increíble progreso de la imagen, todos toman fotos, las envían, las reciben. La publicidad es omnipresente. Hay una inflación de imágenes en el sentido de que hablamos de inflación de dinero. Es como caminar con carretillas llenas de imágenes devaluadas.

Por eso he hecho mía la frase de Nietzsche – cuando todavía no era un filósofo sino un filólogo – con la que señaló en su lección inaugural en la Universidad que la filología era un arte de lectura lenta. Creo que necesitamos recuperar una lectura lenta de las imágenes. Es un ejercicio particularmente difícil porque estamos tan estimulados por las imágenes que ya no observamos, pero eso es lo que propuse en este libro: recuperar el significado político de las imágenes a través de una observación cuidadosa. Y así volver a la filología como la entendía Vico, es decir, como un estudio de textos e imágenes.