Apocalipsis zombi: la lección de tinieblas de Peter Thiel

«Mucho más que un profesor de literatura, la verdadera vocación de Girard era ser un predicador del fin de los tiempos».

En 2005, Peter Thiel preguntó por última vez a su viejo maestro: ¿seguía creyendo en el fin de los tiempos y, en caso afirmativo, cómo sería?

La respuesta de René Girard fue sorprendente.

En esencia, le dijo que el apocalipsis podría llegar precisamente en una época en la que no ocurriera gran cosa y que podría prolongarse durante décadas, un poco como un zombi.

En este texto, publicado con motivo de la Novitate Conference de la Catholic University of America en Washington, en otoño de 2023, Peter Thiel ofrece una exposición sintética de esta obsesión: la multiplicación de los signos precursores del apocalipsis en un mundo «debilitado» y dominado por la tecnología.

Su tesis es, en el fondo, bastante simple: se dan las condiciones para el fin de los tiempos, pero las huellas de lo que podría detenerlo están ausentes o degradadas: «el katechon ya no basta».

Hay otro peligro que le preocupa: lo que podría hacernos creer que el fin de los tiempos es evitable —el Anticristo— se ha constituido ahora en un sistema y se ha vuelto aún más difícil de discernir y combatir.

Porque el mundo descrito por Thiel es paradójico: «El provincialismo, el asistencialismo y la burocracia han degradado la ciencia al rango de institución sociópata y pseudomalthusiana. Pero también le han impedido hacer estallar el mundo».

En un intervalo, se habría producido una transformación por la que el mundo exterior se habría convertido en algo fundamentalmente inquietante:

«Este paso del mundo de los átomos (y las bombas atómicas) al mundo de los bits puede considerarse un desplazamiento hacia la interioridad, una pérdida de interés por el mundo exterior en favor de los mundos interiores o virtuales. En las décadas siguientes, las generaciones más jóvenes pasaron más tiempo encerradas en el metaverso, más tiempo en sus sótanos jugando videojuegos, más tiempo dedicándose al yoga y la meditación en exceso (y casi cualquier cantidad es excesiva), y se volcaron en la psicología, la parapsicología, las drogas psicodélicas y la psicofarmacología cuando su estilo de vida sedado les proporcionaba poca alegría.»

Para quien fue el primer apoyo de Trump en Silicon Valley, esta decadencia es evidente:

«La reticencia a procrear, a desear a otros y a tener hijos es el indicador más preocupante de una mimêsis radicalmente debilitada en su conjunto. Los baby boomers y la generación X fueron las últimas generaciones que pudieron desear sin complejos cosas como coches deportivos, casas de lujo y riqueza. Los millennials y la generación Z de la década de 2020 deben conformarse con marihuana, Netflix y las redes sociales.»

En esta era zombi, ser «Hamlet ya no es suficiente».

Para Thiel, «el ateísmo político» está llegando a sus límites en todas partes y queda poca esperanza: «Recemos para que los espectáculos de marionetas puedan perdurar aún un poco, para que lo que queda de las antiguas estructuras sagradas y los vestigios del katechon puedan perdurar en nuestra época, y para que el Día del Señor no llegue pronto».

I. La filosofía no basta

El cristianismo respondió a la pregunta de los presocráticos —«¿Por qué hay algo en lugar de nada?»— de forma sencilla: porque Dios lo quiso. Pero desde el primer siglo, los cristianos se preguntaron por qué siempre había algo en lugar de nada. El renacimiento cósmico de la Segunda Venida parecía tardío a estos primeros creyentes, ¹ que acabaron aceptando este retraso racionalizando la historia profana y sus instituciones —es decir, el Imperio romano y la Iglesia católica— como vectores de difusión del Evangelio. El «ateísmo político» de la retirada monástica parecía inapropiado en un universo persistente.

Para comprender este comienzo abrupto y deliberadamente oscuro, hay que partir de una imagen. Para representarse el mundo en el que vivían los primeros cristianos, el gurú girardiano de Silicon Valley que busca detener el fin de los tiempos tiene una imagen en mente: un vasto videojuego.

La expresión «universo persistente» tiene un significado muy preciso: aquí parece referirse al mundo de los videojuegos, designando los universos de juego en los que la acción continúa incluso cuando el jugador está desconectado, de modo que otros jugadores pueden interactuar, perder, ganar, construir cosas… Esta posibilidad del juego interconectado es el postulado básico del concepto de metaverso: un mundo paralelo que «continúa», que persiste junto a o debajo del mundo real. Varias obras de ciencia ficción hacen referencia a él, como el juego de «Los tres cuerpos», fundamental en la construcción de la trama de la gran novela de Liu Cixin.

Casi dos milenios después, a principios del siglo XX, los misioneros cristianos habían recorrido la mayor parte del mundo y difundido la nueva fe a todo aquel que quisiera escucharla. Casi al mismo tiempo, se multiplicaron los signos y los prodigios. Los últimos «Césares» o «emperadores romanos» que quedaban (el emperador Guillermo II y el zar Nicolás II) murieron, presagio de la llegada del Anticristo anunciada en el Apocalipsis de Pseudo-Metodio (ca. 692) y el Libellus del Anticristo de Adson de Montier-en-Der (ca. 950); Europa se devoró a sí misma, no una, sino dos veces; el sol se puso sobre el Imperio Británico; y la desintegración total de la civilización humana se hizo posible en Los Álamos. «Pero del día y la hora nadie sabe» (Mateo 24:36), nos advierte la Biblia. Quizás, sin embargo, podamos conocer el siglo, y durante un tiempo, el siglo XX pareció una hipótesis tan fiable como cualquier otra.

Esta cuestión de la violencia apocalíptica pone de manifiesto el agôn entre Atenas y Jerusalén, entre la filosofía política y la revelación bíblica. Georg Wilhelm Friedrich Hegel y sus epígonos filosóficos justifican la violencia de masas como paso necesario hacia el «fin de la historia». Lo racional es lo real, lo actual es lo ideal. Tras el baño de sangre, el fin no traerá consigo una destrucción ardiente, sino una paz insípida. Hegel identificó prematuramente el fin con la llegada de Napoleón a Jena en 1806, y Alexandre Kojève le siguió con Joseph Stalin en la década de 1930, aunque podría haber estado más cerca de la Comunidad Económica Europea en la década de 1950. ² Francis Fukuyama retomó el argumento de Kojève y anunció que el fin había llegado por fin en 1989, unos meses antes de la caída del muro de Berlín.

El argumento de Fukuyama se mantuvo inestable. La última década del siglo más tumultuoso de la historia de la humanidad culminó con el interminable «día de la marmota» de la web mundial. Las crisis de 2001, 2008 y 2016 amenazaron con catalizar nuevas eras más oscuras para la humanidad, y cada vez se desvanecieron. Las guerras posteriores al 11 de septiembre se parecieron más a costosos proyectos posmodernos que a guerras de civilizaciones; el sistema financiero se recuperó (aunque de forma limitada) tras el estallido de la burbuja inmobiliaria; y las revueltas populistas en Estados Unidos y el Reino Unido desviaron la atención de las reformas más que provocarlas.

La contención de cada una de estas crisis ha requerido una ampliación cada vez mayor: de los déficits presupuestarios, de los instrumentos políticos, de la confianza institucional. Pero durante mucho tiempo, el centro se mantuvo firme. En su crónica de la Sicilia aristocrática tardía, El gatopardo, Giuseppe Tomasi di Lampedusa formuló la quintaesencia de la banalidad revolucionaria: «Si queremos que todo siga igual, todo debe cambiar». ³ En nuestro mundo estático, se nos dice lo contrario: para que las cosas sigan igual, todo debe permanecer exactamente igual.

II. Los chivos expiatorios no bastan

El paso a un mundo de letargo e indiferencia parece refutar, o al menos complicar, la comprensión de la historia moderna por parte de René Girard. Él contemplaba una violencia incontrolable, tanto interpersonal como internacional, alimentada por duelos belicosos: el fascismo contra el comunismo, Estados Unidos contra la Unión Soviética, los ejércitos antiterroristas secretos contra las células terroristas. Tal violencia es incontrolable debido a la llegada de Cristo al mundo. A Girard le gustaba decir que Cristo fue el primer ateo político, el primero en no creer que el Estado siguiera un orden divino, o que existiera un «Gott mit uns» en el cielo. Porque, en términos de teología política, ¿qué es el trinitarismo sino la afirmación de que Cristo es el verdadero Hijo de Dios y, por lo tanto, que César Augusto, hijo del César divinizado, no es verdaderamente el Hijo de Dios y que, ipso facto, el Imperio Romano no es la pura voluntad de Dios? O, en términos más generales, ¿qué es el Padre Nuestro sino un recordatorio diario de que la voluntad de Dios siempre se cumple en el cielo y rara vez aquí en la tierra?

La trascendencia de César está subyacente en el instrumento de tortura cuyo poder aglutinador y coercitivo destruyó Cristo. En términos más generales, la existencia de todos los poderes y principados depende de la violencia con la que se designa a los chivos expiatorios. Para Girard, la violencia mimética y la designación de víctimas como chivos expiatorios son «cosas ocultas desde la fundación del mundo». A diferencia de los mercados funcionales o las leyes naturales de la ciencia, cuya mejor comprensión no impide que los mercados ni las leyes naturales funcionen, la designación de chivos expiatorios solo funciona cuando, en cierto nivel, los perseguidores ignoran lo que están haciendo. Se puede canalizar la energía negativa de un pueblo rencoroso contra una anciana poco atractiva y acusarla de brujería, y la acusación puede incluso unir a los aldeanos, siempre que la perciban como una revelación cuasi religiosa y no como el producto de una manía psicosocial. Si lo sagrado es una violencia disfrazada o mitificada, entonces la revelación evangélica de esta violencia fundadora provocará, con el tiempo, la desacralización, la deconstrucción, la destrucción y la muerte progresiva de todas las culturas.

En las primeras páginas de este texto, Thiel adopta un tono deliberadamente críptico, incluso profético. Aquí, «el instrumento de tortura» se refiere, por supuesto, a la cruz, pero la imagen sirve en realidad para introducir la figura girardiana del chivo expiatorio.

A lo largo de la historia, la revelación cristiana ha imposibilitado la búsqueda de chivos expiatorios y nos ha obligado a encontrar explicaciones alternativas y naturales («muchos lo buscarán, y el conocimiento aumentará» [Daniel 12:4]). Esta aceleración de la ciencia y la tecnología conduce también a la aceleración de una violencia ilimitada, que ahora tiene el potencial de destruir el planeta: «Para comprender que ya estamos viviendo esta revelación, basta con reflexionar sobre la relación que todos nosotros, como miembros de la comunidad humana mundial, mantenemos con el formidable armamento con el que se ha dotado la humanidad desde el final de la Segunda Guerra Mundial». ⁴ A la cuestión fundamental de las armas nucleares y termonucleares, tal vez habría que añadir la destrucción del medio ambiente (Mateo 24:7 o 24:29, especulaba Girard), la bioingeniería y las armas biológicas (la desmitificación científica de los « núcleos gemelos», en 1952 con las bombas H y en 1953 con el ADN), las nanotecnologías, los robots asesinos o la IA incontrolable (especialmente en sus formas rudimentarias de vigilancia totalitaria).

III. El Katechon no basta

Para Girard, las soluciones políticas modernas a la violencia solo eran eficaces en la medida en que seguían siendo míticas o «katechonticas», ⁵ contribuyendo a frenar el empobrecimiento cultural. En el peor de los casos, resultaban tragicómicas y contraproducentes. Incluso los filósofos políticos más modernos, que intentaron asentar la nueva sociedad sobre los «cimientos viles pero sólidos» ⁶ de la Ilustración en sentido amplio, no comprendieron que su proyecto destruiría la sociedad más de lo que la reconstruiría.

Thomas Hobbes, Friedrich Nietzsche y Carl Schmitt fueron pensadores fundadores que no reflexionaron lo suficiente como para llegar a los fundamentos. No lograron desmitificarlo todo desde el principio. La guerra hobbesiana de «todos contra todos» no se resolvió en un pasado lejano, cuando combatientes enfurecidos se sentaron a mantener una agradable conversación jurídica en la que elaboraron un «contrato social». Se resolvió transformando la guerra de «todos contra todos» en una guerra de «todos contra uno». Girard entendía el eterno retorno de Nietzsche como un ciclo sacrificial, en el que la recurrente «muerte de Dios» es en realidad el «asesinato de Dios». Girard pensaba que Nietzsche (a diferencia de los ateos más banales del siglo XVIII) entendía al menos eso de la victimización de Cristo y Dioniso. Sin embargo, también pensaba que el efecto de esta lucha encarnizada entre la modernidad y la violencia del pasado sería totalmente contrario al renacimiento y la liberación nietzscheanos: «El eterno retorno es el pasado que el cristianismo ha abolido. La historia pisa ahora los espacios sin fondo del conocimiento cristiano… No sabemos si el colosal final [del Crepúsculo de los dioses] marca solo el final de un ciclo, la promesa de mil renovaciones, o si es realmente el fin del mundo, el apocalipsis cristiano, el abismo sin fondo de la víctima inolvidable». ⁷

Schmitt basó su teología política en el katechon, por lo que nunca olvidó la posibilidad latente de un apocalipsis. ⁸ Girard entendía el katechon como «un principado y un poder» (y, por lo tanto, demoníaco en cierto modo) ⁹ que, sin embargo, tenía un papel estabilizador y pacificador que desempeñar en el cristianismo histórico, y que sigue desempeñando ese papel en 2023. Pero Girard consideraba que La noción de política de Schmitt, y las desventuras nacionalistas del autor, eran exactamente lo contrario del katechontico, y permitían más bien una aceleración de la historia hacia las Naciones Unidas y el Estado único mundial. Desde el punto de vista girardiano, Schmitt estaba demasiado centrado en lo político y demasiado enfocado en la preservación de las distinciones, en última instancia nihilistas, entre amigos y enemigos.

El ateísmo político de Girard, su pensamiento antipolítico y apocalíptico, se convirtieron en el blanco del ataque más devastador jamás lanzado contra él, el de Pierre Manent en 1982. Manent denunció a Girard como más malo, malvado o loco que otro filósofo político moderno, Nicolás Maquiavelo: «Pero más que a la de Marx, Freud o Nietzsche, la teoría de R. Girard se vincula a la del primero y más grande de los maestros de la sospecha: Maquiavelo. Maquiavelo también afirma que la fundación y la preservación de las ciudades son esencialmente violentas, y que los hombres viven continuamente de los buenos efectos de esa violencia que no quieren afrontar. Pero Maquiavelo sabe lo que dice: si lo que llamamos humanidad se basa en la violencia, entonces hay que preservar este poder activo de la violencia e impedir que los hombres caigan bajo la influencia de una violencia falsa —la del cristianismo— que tiende a destruir las condiciones mismas de su humanidad. (…) R. Girard se mantiene estrictamente dentro de los términos del maquiavelismo. Simplemente, pone un signo positivo donde Maquiavelo ponía uno negativo, y viceversa. Pero esta inversión es absurda. Si la naturaleza política del hombre es la violencia o se basa en la violencia, entonces la no violencia del cristianismo es precisamente lo que dice Maquiavelo, violencia contra la naturaleza, en segundo grado, «crueldad piadosa». Si la «cultura» humana se basa esencialmente en la violencia, entonces el cristianismo no puede aportar nada más que la destrucción de la humanidad bajo las apariencias engañosas de la no violencia». ¹⁰

Manent reconocerá más tarde que esta crítica es demasiado general. El ateísmo político de Girard no era absoluto. Girard no era monje. Era un agudo observador de la actualidad. Le entusiasmaba el conservadurismo moderado de Charles de Gaulle. Esperaba que la política teatral de Ronald Reagan pusiera fin a la Guerra Fría y temía que el neoconservadurismo rígido de George W. Bush nos llevara a un conflicto sin fin. Consideraba que el nazismo y el comunismo eran dobles miméticos, dos movimientos extremistas y totalitarios que se imitaban mutuamente en su odio recíproco y en el asesinato de millones de personas; sin embargo, distinguía al comunismo como el más peligroso de los dos, una forma de «ultracristianismo» más tentadora y, por lo tanto, más peligrosa en nuestro mundo post-Revelación. ¹¹

Pero a nivel teórico, a nivel de lo que podríamos llamar la «verdad absoluta», tales intervenciones prácticas y circunstanciales carecen de fundamento. A este nivel, Girard creía que debíamos desear convertirnos en santos y estar dispuestos a convertirnos en mártires. En este sentido, se aleja radicalmente del paradigma «político» o «filosófico» de Manent. Mucho más que profesor de literatura, la verdadera vocación de Girard era ser un predicador del fin de los tiempos. «Decir que nos encontramos objetivamente en una situación apocalíptica… equivale a decir que la humanidad se ha vuelto, por primera vez, capaz de autodestruirse, lo que era inimaginable hace solo dos o tres siglos». ¹² Si existe alguna esperanza para Girard, es solo la esperanza desesperada de Jonás en Nínive. Contra toda expectativa razonable, la ciudad podría escuchar las lamentaciones y arrepentirse de sus malas acciones. Así, la gran violencia podría, por el momento, aplazarse.

La postura de Girard delata un sentimiento de impotencia ante la ola de violencia. No exagera su propio papel en los acontecimientos mundiales. Para Girard, lo importante no es su propio mensaje peligroso y subversivo, ni su teoría global, ni sus considerables obras, sino, sencillamente, el gran espíritu judeocristiano que obra en la Historia:

Creo que estamos viviendo una transformación verdaderamente inédita, la más radical que haya sufrido jamás la humanidad. (…) Esta transformación (…) no depende de los libros que podamos escribir o no escribir. Es una sola cosa con la historia aterradora y maravillosa de nuestro tiempo, que se encarna en otros lugares que no son nuestros escritos (…) Los libros en sí mismos tendrán una importancia menor;los acontecimientos que los harán surgir serán infinitamente más elocuentes que todo lo que escribamos y establecerán verdades que nos cuesta describir, que describimos mal, incluso en casos sencillos y banales. ¹³

IV. La época moderna temprana, media y tardía no basta

¿Cómo hemos llegado hasta aquí?

Por decirlo suavemente, la mayoría de los grandes profetas de los inicios de la modernidad no preveían un futuro sombrío. En el siglo XVI y principios del XVII, Tomás Moro, Tommaso Campanella y Johann Valentin Andreae presintieron el cambio y escribieron obras en las que especulaban sobre el futuro y debatían sobre las nuevas sociedades ideales que podríamos construir. ¹⁴ Pero ninguno de ellos era tan consciente de la importancia del progreso tecnológico como Francis Bacon, cuya obra póstuma La Nueva Atlántida predecía, o incluso imponía, el curso de la historia moderna.

Bacon intuía que el dominio y el control de la ciencia eran indisociables del dominio y el control de todas las cosas. La hiperavanzada ciudad que da nombre al libro, Bensalem, ¹⁵ está administrada por una institución tecnocrática de tipo Estado profundo, llamada Casa de Salomón (o «Colegio de los Seis Días»). ¹⁶ Característica de los inicios de la modernidad, las ambiciones de la Casa son casi ilimitadas: «El fin que nos propusimos en nuestra fundación», revela uno de los Padres de la Casa de Salomón al narrador, «es conocer las causas, los movimientos y las virtudes secretas que la naturaleza encierra en sí misma; dar al imperio del espíritu humano toda la extensión que pueda tener». ¹⁷ Esto sugiere que la ciencia hará obsoleto a un Dios intervencionista. De hecho, el Padre cita entre la impresionante gama de poderes de la Casa de Salomón la capacidad de crear «todas las ilusiones y engaños de la vista, en figuras, grandezas, movimientos, colores», ¹⁸ lo que le habría dado la capacidad de fabricar incluso los milagros en los que se basa la fe cristiana de los benzalemitas comunes. ¹⁹ Cuando el narrador de Bacon descubre Bensalem, está oculta al resto del mundo. Pero las detalladas descripciones del arsenal de la ciudad («artillería e instrumentos de guerra, y artilugios de todo tipo (…) nuevas composiciones de pólvora: sabemos fabricar fuegos griegos que arden en el agua y son inextinguibles») ²⁰ pueden presagiar una violenta conquista mundial. Al insinuar que la ciencia y la tecnología podrían conquistar el cielo y la tierra, Bacon demostró una visión excepcional al anticipar el zeitgeist del comienzo de la era moderna.

La Casa de Salomón es una institución casi omnipotente, pero no funciona en piloto automático: su grandeza se debe a los grandes hombres que la controlan. Bacon era uno de esos hombres en el mundo real. Intuyó y orientó el curso de los inicios de la modernidad con una capacidad de acción y una inteligencia que hoy nos parecen increíbles. Pero a pesar de su nivel de comprensión de su época y de la orientación de la ciencia y la tecnología, ni siquiera Bacon podría haber imaginado, entre las «armas e instrumentos de guerra» de Bensalem, algo tan poderoso como una bomba nuclear. Tal arma habría abierto la caja de Pandora para la Casa de Salomón. Su expansión militar habría pasado de ser una cruzada virtuosa a un medio necesario de autoconservación, por miedo a permitir que otras naciones desarrollaran tal tecnología. Para impedir tal desarrollo, la Casa de Salomón habría tenido que establecer un gobierno mundial, que en aquella época se entendía como sinónimo del Anticristo bíblico. Según la concepción de Bacon a principios de la Edad Moderna, un individuo aislado podía ser lo suficientemente poderoso como para encarnar al Anticristo. Una lectura atenta del texto de Bacon revela que Joabin, un misterioso comerciante que también se hacía pasar por un rey-filósofo de este mundo, podría ser el no tan antipático Anticristo. ²¹

Desde hace poco más de dos años, el «gobierno mundial» presentado como la respuesta a los retos de la humanidad sería el Anticristo, una obsesión de Peter Thiel. Así lo explicó en una importante entrevista en diciembre de 2024.

A medida que la ciencia y la tecnología avanzaban en el mundo real, entramos en una «modernidad media», materialmente más próspera que la modernidad temprana, pero que presentaba signos del escepticismo de la modernidad tardía hacia la acción humana. ²² La novela Perder y ganar (1848) de John Henry Newman refleja esta evolución. Esta novela semiautobiográfica sigue a un joven, Charles Reding, en su camino espiritual en la Universidad de Oxford. Sus compañeros anglicanos le explican que la doctrina anglicana considera al papa como el Anticristo, tal y como enseñaba el arzobispo Thomas Cranmer en su Primer libro de homilías (1547). Sin embargo, Reding se da cuenta poco a poco de que sus compañeros contemporáneos no creen realmente que un individuo como el papa sea, o pueda ser, el Anticristo, y sus dudas sobre la Iglesia católica se disipan. Medio siglo más tarde, las obras literarias más influyentes sobre el Anticristo —Guerra, progreso y fin de la historia (1900), de Vladimir Soloviev, y El señor del mundo (1908), de Robert Hugh Benson— describen al Anticristo como un individuo, pero un individuo con curiosamente pocos rasgos distintivos. ²³ Algo cambió sutilmente entre el relato de Bacon y el de ellos. Sus Anticristos son escritores y oradores convincentes, pero sus palabras son, en el caso de Soloviev, síntesis increíblemente milagrosas de ideas diferentes o, en el caso de Benson, totalmente olvidadas por quienes las escuchan. ²⁴ Son construcciones, encarnaciones de ideas, espejos de nuestros fracasos.

Nuestro miedo a la bomba atómica completó nuestro deslizamiento hacia la modernidad tardía. En Los Álamos, evidentemente cedimos el poder a los científicos, y la ciencia evidentemente «terminó» (en el doble sentido hegeliano de culminar y llegar a su fin). Posteriormente, grandes pensadores como Bacon han dado paso a burócratas universitarios indiscutibles, que no conciben la máquina en su conjunto, sino que son más bien sus minúsculos engranajes. Esta máquina reprime nuestros potenciales baconianos, en lo que podríamos llamar generosamente un fervor katechontico (menos generosamente) una angustia existencial.

El burócrata universitario por excelencia de hoy en día es el profesor de Oxford Nick Bostrom, quien, al igual que sus contemporáneos, encarna y expresa nuestra mediocridad y nuestro conformismo paralizantes. Bacon insinuó maliciosamente que simpatizaba con un Anticristo dotado de una gran capacidad de acción, mientras que Newman, Soloviev y Benson escribieron abiertamente en su contra. La obra de Bostrom, impregnada de la lógica de paz y seguridad de la modernidad tardía, sugiere una total falta de comprensión del problema. En «La hipótesis del mundo vulnerable», Bostrom (o tal vez simplemente una simulación de sí mismo) enumera las vías por las que el mundo podría llegar a su fin. A continuación, propone cuatro contramedidas:

1. Limitar el desarrollo tecnológico.

2. Asegurarse de que no exista una amplia población de actores que representen una distribución humana de motivaciones amplia y detectable.

3. Establecer una policía preventiva extremadamente eficaz.

4. Establecer una gobernanza mundial eficaz. ²⁵

Restringidos por las cadenas de la modernidad tardía, los grandes individuos son despreciados o ignorados. Incluso los anticristos de cartón de Soloviev y Benson tendrían dificultades para convencer a las masas. Pero un mundo hostil a los individuos no está a salvo de la amenaza del Anticristo; al contrario, el Anticristo bien podría llegar en forma de institución o sistema. ¿Cómo podría un Anticristo así llegar al poder? Por muy poderosas que sean las historias de Soloviev y Benson, los métodos de daemonium ex machina con los que sus Anticristos conquistan el mundo parecen escasos. Pero al leer a Bostrom, se puede deducir una respuesta: jugando con nuestros miedos a la tecnología e incitándonos a la decadencia con el lema del Anticristo: paz y seguridad. Bostrom no difiere de Bacon en su ateísmo y materialismo, que Bacon compartía y que definieron incluso la modernidad temprana. Pero él y el zeitgeist que encarna están decididos a salvarnos del progreso, a cualquier precio.

No ha habido gran literatura que se haya enfrentado al Anticristo desde Soloviev y Benson a principios del siglo XX. Pero si un autor valiente escribiera una novela que refutara a Bostrom, haría bien en recordar que una fuerza lo suficientemente poderosa como para controlar el mundo es una fuerza lo suficientemente poderosa como para destruirlo. «Porque ustedes saben que el día del Señor vendrá como un ladrón en la noche. Cuando los hombres digan: «Paz y seguridad», entonces vendrá sobre ellos una ruina repentina, como los dolores de parto a la mujer encinta, y no escaparán. Pero ustedes, hermanos, no están en tinieblas, para que ese día los sorprenda como un ladrón.» (1 Tesalonicenses 5:2-4).

V. La decadencia no basta

Todo esto nos lleva de vuelta a la vieja pregunta de dos mil años: ¿por qué sigue habiendo algo y no la nada? Para el joven Girard, las largas décadas de la era nuclear parecían una cuenta atrás hacia el Armagedón, con algunos intentos muy cercanos en los años cincuenta y sesenta, y una sensación de crisis que aún persistía en los años setenta y ochenta. Cuando le pregunté al Girard más anciano, en 2005, si todavía creía que estábamos viviendo el fin de los tiempos, respondió que sí, pero con cierto matiz: el fin de los tiempos podría parecerse a una época en la que no ocurre gran cosa y que podría prolongarse durante décadas, como un zombi.

¿Qué puede decir el girardiano irreductible sobre estas predicciones aparentemente desmentidas sobre el fin del mundo?

Quizás habría que interpretar nuestra época (en particular los últimos 30 o 50 años) como una extraña «tierra de nadie», entre la venganza total y la ausencia total de venganza, ese espacio específicamente moderno en el que todo está impregnado de una venganza malsana, ²⁶ como un lugar donde los hombres no están lo suficientemente locos como para provocar el Apocalipsis, ni lo suficientemente cuerdos como para abrazar el Reino de Dios. Aunque esto va mucho más allá del alcance de este ensayo, el esbozo de una era cultural «zombi», en la que la historia no se detiene, sino que parece ralentizarse, abarcaría muchos temas:

El estancamiento de la ciencia y la tecnología está sobredeterminado, alimentado en parte por una regulación excesiva (pensemos en la Food and Drug Administration o la Nuclear Regulatory Commission), en parte por una enseñanza demasiado supervisada (pensemos en los doctorandos en robótica y ciencias contratados), pero sobre todo por el temor a una carrera armamentística incontrolable. La masacre industrial de la Primera Guerra Mundial ya había acabado con nuestro optimismo ilustrado de que la ciencia y la tecnología eran fuerzas inalterables al servicio del bien. Pero en Los Álamos, la ciencia parecía, por primera vez, haber impulsado realmente la historia en una dirección más oscura.

A esto siguió una ciencia de nueva forma, escalonada y burocrática, lejos del ideal infantil del inventor solitario y brillante. La primera instancia de este modelo, el proyecto Apolo, nos llevó a la Luna. Pero la escalonación pronto se convirtió en un defecto, y no en una característica, transformándose en una burocracia incrementalista, política y gerontocrática. ²⁷ En términos más generales, la tecnología ha experimentado una desaceleración similar, con excepciones en las telecomunicaciones y la informática. ²⁸

Pero tal vez nos equivoquemos al calificar esta desaceleración de inconveniente, si la búsqueda del progreso solo sirve para encontrar cada vez más formas de autodestrucción. Podemos quejarnos de los físicos y científicos mediocres que se entretienen con la «DEI», las políticas de evaluación por pares y las solicitudes de subvenciones. El provincialismo, el asistencialismo y la burocracia han degradado la ciencia a una institución sociópata y pseudomalthusiana. Pero también le han impedido hacer estallar el mundo.

La ralentización de la ciencia y la tecnología era palpable ya en mis estudios de grado, a finales de los años ochenta. La mayoría de los campos científicos y tecnológicos (ingeniería nuclear, ingeniería aeroespacial, ingeniería mecánica, física, química, etc.) se habían convertido entonces en callejones sin salida. Se siguió un camino estrecho y específico hacia el progreso con los ordenadores, el software, internet, internet móvil, etc. Este paso del mundo de los átomos (y las bombas atómicas) al mundo de los bits puede considerarse un desplazamiento hacia la interioridad, una pérdida de interés por el mundo exterior en favor de los mundos interiores o virtuales. ²⁹ En las décadas siguientes, las generaciones más jóvenes pasaron más tiempo encerradas en el metaverso, más tiempo en sus sótanos jugando videojuegos, más tiempo dedicándose al yoga y la meditación en exceso (y casi cualquier cantidad es excesiva), y se volcaron en la psicología, la parapsicología, las drogas psicodélicas y la psicofarmacología cuando su estilo de vida sedado les proporcionaba poca alegría.

Nuestro repliegue hacia el interior es difícil de explicar, pero la cosmología podría darnos una pista.

A medida que nuestros modelos cosmológicos postulaban un universo cada vez más vasto (y finalmente un multiverso), nuestra insignificancia se hizo más evidente. La teoría de que el mundo es una simulación informática, con un creador al menos semibenevolente en su origen, resulta extrañamente más tranquilizadora que el modelo del multiverso de los físicos, que implica que ocupamos una parte radicalmente no representativa del cosmos. Razonar por inducción —y, por lo tanto, llevar a cabo casi cualquier investigación científica— es imposible en un multiverso casi infinito. Por lo tanto, el multiverso se convierte en una puerta de entrada para experimentos mentales sobre la conciencia —cerebros de Boltzmann, Matrix, demonios cartesianos— y se instala un horror lovecraftiano del mundo exterior.

La ciencia y la tecnología no fueron las únicas que reflejaron el miedo a una violencia apocalíptica: nuestras relaciones interpersonales se volvieron tan tensas que condujeron a la esterilidad y a una sexualidad agotada. La tasa de crecimiento demográfico mundial alcanzó su punto álgido en 1968, con un 2,1 % anual, lo que desencadenó una ola de lamentaciones neomalthusianas por parte de Paul Ehrlich, ³⁰ el Club de Roma ³¹ y Hollywood. ³² Tan rápido como se disparó la tasa de crecimiento, se desplomó. En las décadas siguientes, la tasa de fertilidad se desplomó por debajo del umbral de reemplazo en países tan diversos como Estados Unidos, Corea del Sur, Irán e Italia. La inquietante universalidad de nuestro antinatalismo resiste cualquier explicación local.

En 1967, durante el Summer of Love, ni Gore Vidal ni William Buckley predijeron que la revolución sexual terminaría con una reducción de las relaciones sexuales y la procreación; que la sentencia Roe contra Wade terminaría en un abrir y cerrar de ojos, en un contexto de relativa disminución de los abortos, la natalidad y las relaciones sexuales tensas; o que la homosexualidad desaparecería con los «trans». Los conservadores tradicionalistas ven el fenómeno transgénero como una automutilación narcisista de los órganos sexuales, que transforma a hombres y mujeres en eunucos medievales. Pero escapar hacia una nueva identidad es una respuesta comprensible, aunque malsana, al mal funcionamiento de las dinámicas de género modernas.

La reticencia a procrear, a desear a otros y a tener hijos es el indicador más preocupante de una mimêsis radicalmente debilitada en su conjunto. Los baby boomers y la generación X fueron las últimas generaciones que pudieron desear sin complejos cosas como coches deportivos, casas de lujo y riqueza. Los millennials y la generación Z de la década de 2020 deben conformarse con marihuana, Netflix y las redes sociales. ³³

El boom financiero de 1982-2007 puede percibirse como un giro hacia la interioridad, con los aspirantes a cowboys sublimando su energía masculina en las salas de mercado y las hojas de cálculo. Pero incluso a finales de los años ochenta, el materialismo de Patrick Bateman o Gordon Gekko parecía no solo torpe, sino peligroso. En los años noventa y dos mil, el «trashpirationalismo» perduró en la cultura hip-hop bling-bling, pero incluso este se suavizó con los trajes de diseño y el esplendor (relativamente) discreto de Drake y Kanye West en la década de 2010. Silicon Valley, la mayor fuente de riqueza de la historia moderna de Estados Unidos, desaprueba totalmente el materialismo. La «athleisure», los relojes Apple y las modestas residencias de Palo Alto de los ingenieros y los inversores de capital riesgo, que cobran sueldos astronómicos, podrían sugerir un rechazo saludable de los juegos de estatus, o tal vez simplemente el debilitamiento de las funciones utilitarias y el miedo a destacar.

Este mundo con bajos niveles de testosterona parece incompatible con el espíritu animal del capitalismo expansionista; pero tal vez si hay menos cosas por las que competir, hay menos cosas por las que podríamos hacernos daño o matarnos unos a otros.

En su libro de 2019, La sociedad decadente, Ross Douthat parece lamentar los cuatro jinetes que son el estancamiento, la esclerosis, la esterilidad y la repetición, pero propone medios extrañamente exagerados para poner fin a nuestro letargo (una política radicalmente posliberal, un renacimiento afrofuturista, enormes avances tecnológicos como los « motores de distorsión»). Si Douthat se siente tácitamente reconfortado por lo inverosímil de estas propuestas es porque intuye que nuestras costumbres apacibles y cómodas no solo se oponen a una sociedad más dinámica, sino también a una escalada apocalíptica hacia los extremos.

Mientras nos divertimos con memes y vídeos de TikTok, corremos menos riesgo de caer en una de las fantasías de Douthat que en una catástrofe, banal, pero más plausible. Podría comenzar con el deterioro de la situación presupuestaria de Estados Unidos —en particular, la deuda estudiantil de 1,6 billones de dólares, las bombas de relojería que son la Seguridad Social y Medicare, y el aumento de los intereses compuestos sobre los intereses del déficit y la deuda federal— sin solución en la ventana de Overton. O podría ser el problema (no ajeno a lo anterior) del colapso demográfico casi universal, que también parece imposible de resolver. ³⁴ Si invertimos nuestro declive demográfico, la demanda energética necesaria para satisfacer las necesidades de miles de millones de personas más se enfrentará a limitaciones de recursos o de contaminación (o ambas). Pero si evitamos las limitaciones de recursos y contaminación gracias a un nuevo método de producción de energía a gran escala, como la energía de fusión, ¿nos pondrían en peligro sus aplicaciones de doble uso, geopolíticamente inestables?

En retrospectiva, el consenso y el escenario básico de la globalización de los años 1970-2000 —según el cual el mundo en desarrollo simplemente convergería con el mundo desarrollado— parecen utópicos. Las economías de mercado emergentes de América Latina, África, India y Rusia han experimentado un crecimiento mucho más lento de lo que el mundo preveía hace unas décadas. ³⁵ Pero hoy nos enfrentamos a un dilema. Si alcanzamos ese objetivo utópico, ¿la competencia entre tantas naciones en crecimiento podría desencadenar guerras por los recursos en todo el mundo? Y si la no convergencia que hemos conocido continúa, ¿los países cansados del estancamiento se volverán hacia el modelo comunista chino?

VI. Hamlet no basta

Nuestra era zombi ha alcanzado su apogeo. Al igual que Hamlet, nos gustaría posponer lo más posible la elección inevitable, pero incluso aquellos a quienes reconforta un mundo apático saben que todo lo mediocre tiene un final. Para los seguidores de Girard, sigue habiendo un problema. La negativa de Hamlet a actuar parece una forma de ateísmo político. Es incluso comprensible en medio de la podredumbre de Dinamarca. Pero está claro que ni Girard ni Shakespeare calificarían a Hamlet de modelo: su muerte y el fracaso final de su acción parecen sugerir lo contrario. ¿Qué debemos pensar al respecto?

Es difícil distinguir el ateísmo político de Hamlet del de Shakespeare, al igual que es difícil distinguir al Anticristo de Cristo. Ambas distinciones se basan en la sinceridad y la autenticidad, es decir, en la fe. Hamlet estudió las nobles cuestiones de la filosofía en la Universidad de Wittenberg y cometió el error de creer que eso lo elevaba por encima de los asuntos terrenales. Su comprensión de la filosofía no pudo sacarlo de su malestar, porque la singularidad de su situación —y de la nuestra— se resiste a un estudio categórico y puramente racional. Su acción final es nihilista, desprovista de convicción político-teológica y de un verdadero ateísmo político.

Mientras nosotros temporizamos como Hamlet, «fingimos no ver la desintegración de nuestra vida cultural, la terrible futilidad de los juegos de marionetas que ocupan la escena durante este extraño intermedio de la mente humana. Un silencio se ha apoderado de la tierra, como si un ángel se dispusiera a abrir el séptimo y último sello de un apocalipsis». ³⁶ Recemos para que los espectáculos de marionetas puedan perdurar aún un poco, para que lo que queda de las antiguas estructuras sagradas y los vestigios del katechon puedan perdurar en nuestra época, y para que el Día del Señor no llegue pronto: «¿Quién podrá resistir el día de su venida? ¿Quién podrá mantenerse en pie cuando él aparezca? Porque será como el fuego del fundidor, como la potasa de los lavanderos.» (Malaquías 3:2).