Un «nuevo Renacimiento» en el interregno europeo, una conversación con Giacomo Marramao

Giacomo Marramao es uno de los filósofos políticos italianos más destacados de nuestra generación, cuya obra ha avanzado en temas como la génesis de la globalización y la crisis de la gramática moderna de lo político.

A lo largo de cuatro décadas de investigación teórica sobre la obra de Thomas Hobbes, de Carl Schmitt y de la tradición italiana, Marramao ha resaltado el interregno que le sigue a la crisis de la autoridad política en obras como Dopo il Leviatano, Individuo e comunità (1995), Passaggio a Occidente, Filosofia e globalizzazione (2009) y Per un nuovo Rinascimento (2021).

Giacomo, me gustaría comenzar preguntándote sobre tu opúsculo Por un nuevo Renacimiento (Gedisa, 2022), en el cual defiendes un nuevo “Renacimiento” para enfrentar el estancamiento del interregnum que marca nuestra época. Una de las figuras centrales para ti, y que lees como emblema en este ensayo, es la de Leonardo Da Vinci, puesto que, en él, se condensan tres regiones prácticas: el arte-imaginación, la técnica y la filosofía. ¿En qué medida Leonardo aún puede ayudarnos a pensar sobre los retos en un presente dominado por lo técnico? 

Adopto una perspectiva en la que el Renacimiento se concibe no sólo como un periodo histórico, sino como un movimiento –en este punto, comparto la visión de Carlo Ginzburg–. Acompleto: un movimiento de pensamiento y un laboratorio que anticipa los grandes desafíos globales del presente. Permítanme poner dos ejemplos; en primer lugar, podemos considerar la definición antiesencialista del concepto de «humano». Se encuentra en la célebre Oratio de Giovanni Pico della Mirandola, donde también expone una visión plural y antiuniforme de la noción de «universal». Por consiguiente, el antiesencialismo no implica una forma de antiuniversalismo, sino que anticipa la idea de un universalismo de la diferencia que he tratado de definir –en colisión, primero, con la moda posmoderna y, luego, con la nueva escolástica postestructuralista y biopolítica– en mis libros Passaggio a Occidente y La passione del presente. He aquí la tesis formulada en términos filosóficos: no es la identidad, sino la diferencia lo que constituye la huella ontológica de lo universal. 

Mi segundo ejemplo sería la mezcla de arte-tecnología-filosofía que encontramos, como decías, con Leonardo: aunque tenía una visión cosmológica bastante tradicional, con su mente, fue capaz de proyectarse más allá del paradigma mecánico resultante de la revolución científica de Galileo y de Newton y de anticipar formas de conocimiento actualizadas por la ciencia contemporánea: de la dinámica no lineal a la espacialidad topológica, de las transformaciones geológicas de la Tierra a la biodinámica de las plantas, a la comparación analógica entre las proporciones anatómicas del cuerpo y a la arquitectura de un palacio renacentista. Es una perspectiva cuyos horizontes van más allá de Italia y Europa, lo que implica cuestiones transculturales que atraviesan todas las civilizaciones en un mundo cada vez más interconectado.

El momento «renacentista» es una instancia de ius reformandi o de revolución intelectual decisiva. No se pasa por alto el que ésta sea la época del escenario maquiavélico y de la consolidación de un republicanismo moderno. Sin embargo, nuestra época se ve en una crisis de legitimidad política en la que se agudiza la fuerza geopolítica. ¿Te parece que este nuevo Renacimiento tendría que comprenderse en términos políticos o, más bien, considerarse ligado a una forma de vida que busca retirarse de los «grandes espacios» imperiales que hoy vuelven a acechar a Occidente? 

Lo que usted llama el momento renacentista, en mi perspectiva, ocupa no sólo un significado genealógico, sino también provocador en un presente tan inestable como el nuestro, marcado por la crisis pandémica y por el regreso de la guerra al corazón del continente europeo. Al mismo tiempo, es un recordatorio del motivo maquiavélico de la política como lugar de la contingencia y de la dimensión comunitaria, como la libertad del acontecimiento capaz de desenmascarar la impotencia de esos gigantes de pies de barro que son los Estados-continentes imperiales. Sin embargo, aquí, hay que hacer una aclaración: hablar de impotencia del poder no significa recurrir a una posición consoladora; en el mundo inestable en el que vivimos, precisamente, la impotencia del poder es el origen de las catástrofes más aterradoras. 

El Renacimiento también supuso una revolución óptica como secularización de imágenes sensibles que provenían del cosmos pagano. Esta revolución estética potenció una nueva élite cultural, algo que fascinó mucho a Jacob Buckhardt. Creo que otro elemento definitivo del interregnum es la abdicación del ethos de élites. Esto explicaría, por ejemplo, la ansiedad por una nueva “colonización espacial” que se asume con tono apocalíptico con respecto a la Tierra. ¿Te parece que el Renacimiento también supone una forma de recuperar la Tierra y de hacerse cargo de la crisis de extinción de la vida? 

Sí, absolutamente. El espíritu del Renacimiento, con su idea de «multiversalidad», anticipa la globalización al destacar cómo el calentamiento global e, incluso, las pandemias son consecuencia de una violencia «extractiva» ejercida por el Antropoceno sobre los recursos energéticos y las formas de vida animal y vegetal del planeta. ¿Cuál es la causa de la «zoonosis» que ha generado las distintas variantes del SARS, si no un desbordamiento, un paso a los humanos de un virus procedente de animales expulsados, debido a la deforestación, de sus hábitats naturales?  

Ahora, te quiero preguntar sobre la dimensión del mito en el horizonte del Renacimiento. Hace algunos años, Massimo Cacciari defendía la figura de Dante como mito vivo para otra configuración de Europa: una Europa abierta, errante, portadora de fuerzas autopoéticas propias, así como de gran invención política. Sin embargo, sabemos que los mitos no pueden ser instrumentalizados, sino que irrumpen en diferentes estratos temporales de la historia. En tu concepción del Renacimiento, hay un énfasis sobre la convergencia entre la dimensión poética y la técnica. ¿Crees que la dimensión técnica es de mayor importancia actualmente que la inflexión del mito o que ambas deben visualizarse en conjunto?

Con respecto a esto, estoy de acuerdo con mi gran amigo Massimo Cacciari: no cabe duda de que Dante se anticipó a la modernidad al introducir en la Divina Comedia, y, sobre todo, en el De Monarchia, la idea de humana civiltas, idea que tomó del gran filósofo andaluso Ibn Rushd. Sin embargo, se trata de un punto de inflexión que no sólo concierne a Europa, sino a la universalidad –o, si queremos ser más precisos, a la «multiversalidad»– del género humano, que se articula en diferentes historias y civilizaciones. Es una idea en la que, como preveía Leonardo da Vinci, la imaginatio artística y poética no puede separarse de la inventio científica y técnica. Éste es un tema que he tratado de desarrollar en el primer capítulo de Per un nuovo Rinascimento. 

Recientemente, editaste el volumen Interregnum: Between Biopolitics and Posthegemony (Mimesis, 2020), en el que abordas la crisis de la legitimidad y la autoridad política en el presente. Ciertamente, la teoría de la hegemonía es la última gran teoría de lo político y, no obstante, este marco aparece de manera compensatoria tras la crisis de la autoridad política. ¿Podrías hablar un poco más sobre la crisis de la hegemonía, que es, desde luego, un sobrevenido de la crisis de la autoridad del Leviatán moderno? 

Esta cuestión nos lleva a un problema crucial de la contemporaneidad: el fenómeno de un poder sin autoridad; una cuestión paradójica para alguien como yo, o para otras personas de mi generación, formadas intelectual y políticamente bajo la bandera del antiautoritarismo. Sin embargo, ¿cómo desligar el concepto de auctoritas de la potestas soberana? ¿Es posible concebir una autoridad, entendida como dimensión simbólica, que ya no sea vertical-autoritaria, sino horizontal-liberadora? Para llegar a ello, tenemos que remontarnos a la raíz etimológica indoeuropea *aug-: de ahí, derivan términos como augere, augmentum, augurium, auctor. Estas palabras nos remiten a la idea de una elevación simbólica, «augural», que puede adoptar una forma diametralmente opuesta al simbolismo vertical de la legitimación del poder soberano, para adoptar la forma horizontal de una energía simbólica producida «desde abajo»: relaciones constitutivas del ser-en-común, de la comunidad concebida no como una esencia o un dato ya constituido, sino como un hacer dinámico.

Creo que el lugar de la institución es uno de los puntos ciegos en la teoría populista y uno de los problemas centrales de la autoridad moderna desde Hobbes (no es casual que la dominación neoliberal económica sea una lógica plenamente antiinstitucional). Si, en tu introducción a Interregnum, hablas de la posibilidad de repensar la cuestión de la autoridad bajo una nueva luz, ¿qué lugar tendría la institución en tu pensamiento?

Llevo muchos años sosteniendo que uno de los problemas de los movimientos sociales y políticos en Occidente (pero no sólo en Occidente), desde los años sesenta, es una «compulsión de repetición» inconsciente en la transición de una generación a la siguiente, que los lleva a volver en sus pasos, a repetir consignas, a reiterar objetivos. El motivo es que sólo se ha respondido a estas cuestiones y objetivos parcialmente, mediante una proliferación de leyes o pseudoreformas que han convertido los sistemas jurídicos occidentales en un laberinto indescifrable que las grandes potencias y los grupos influyentes pueden manipular a su antojo. Este fenómeno de repetición se debe a que la plétora de leyes tiene como contrapartida, en nuestras democracias, un déficit pavoroso de instituciones sociales capaces de hacer converger y estabilizar, en términos operativos y no abstractamente normativos, las conquistas de los movimientos. En este sentido, debemos repensar las instituciones y la pareja conceptual movimiento-institución de manera dinámica. 

En los últimos años, se ha hablado del pensamiento italiano contemporáneo, o Italian Theory, que ha confrontado la crisis arquitectónica de la política. Pienso que, de algún modo, los dos libros que hemos estado comentado aquí tienen una inscripción en la órbita italiana. ¿Qué consideración te merece la llamada Italian Theory contemporánea y su rendimiento para la transformación de las herencias de la política y de la imaginación?

Me confieso al margen de las corrientes filosóficas reconocidas, sobre todo, cuando éstas asumen los rasgos de las etiquetas mediáticas. No quiero menospreciar los importantes resultados que las corrientes han producido, pero, en mi trabajo, he preferido avanzar en autonomía. En relación con la Italian Theory, creo que es, en esencia, una variante de la French Theory. Aunque mi formación filosófica es, sólo en parte, italiana, le debe mucho a la filosofía alemana y al pensamiento del mundo de habla hispana y portuguesa, que es, en muchos aspectos, más complejo y original que el del mundo anglosajón.

En cuanto a los paradigmas: los que merecen ese nombre siempre son»transnacionales».