Dalla Comune di Parigi all’Europa della Comunità: briciole di immaginario

Abbiamo già avuto occasione di suggerire¹ quanto di Victor Hugo si sia potuto pensare anche in modo altalenante e divertito, tanto da ridicolizzarlo prospetticamente in un testo narrativo, La Communarde di Jacques Laurent, uscito nel 1970. Ma pure “in diretta” – ai tempi e nei dintorni quasi immediati della Commune de Paris – e nel nostro paese, si poteva leggere, giusto per fare un esempio, su Il Gazzettino rosa, il 4 giugno 1871, un articolo di un certo Burbero che  ricordava l’Hugo meno tenero con la Comune e in tal senso lo associava negativamente a Giuseppe  Mazzini (1805-1872): «Mazzini e Victor Hugo che biasimano la Comune per me vogliono dire una cosa sola ed è questa: che un uomo il quale ha speso la vita predicando lontano dagli uomini e dalle cose non è più l’uomo della situazione quando sia  giunto il momento di tradurre in fatto l’idea politica di cui fu apostolo nell’esilio»². 

In effetti, essere l’uomo della situazione, dell’ora x, non era facile per nessuno, specie in Italia, dove la ricorrente ossessione per Roma³, l’anno prima, si era messa in scena anche grazie alla défaite francese. Di fatto, tra le fallite conciliazioni democratiche e gli spostamenti sull’asse internazionale di mazziniani, tale ossessione aveva solo decretato in anticipo la fine delle conseguenze rivoluzionarie più significative di quella situazione, cioè la Commune de Paris. Tanto che Michail Bakunin (1814-1876) non esita a stigmatizzare la marcia su Roma del 1870⁴, pur comprendendola, specie dal punto di vista dell’operaio italiano che dell’Urbe eterna non intuisce che il dispotismo morale e intellettuale: ma dal momento che il fatto di mandare contro un papa i soldati di un re, non ci libera né del papa, né del re, né, soprattutto, dei soldati, Bakunin preferisce alla marcia la promozione di una più concreta rivoluzione sociale chez soi⁵. Fare la rivoluzione in casa propria prima di tutto e poi, meglio, comune per comune, ciascuno nella propria città e a un tempo tutti insieme, in maniera utopica, forse, ma condivisa, in seno alla situazione, all’ora x per l’appunto. 

Da questa prospettiva, è facile anche capire che la città-comune di Parigi, che all’ora x ci è andata comunque vicina, è stata tradita non da sé stessa ma dalle altre città. A partire da quelle francesi (sempre Burbero scrive, parlando di una repubblica che sa molto  di impero: «Se la Francia avesse compreso Parigi,  la repubblica in poco volger di tempo dominerebbe il mondo»⁶); ma anche, chez nous, da quell’Urbe il cui lume ha finito per attirare e bruciare le ali delle altre città italiane che dopo il 1870-1871 hanno sognato un’insurrezione “fatta in casa”. 

E allora forse non è un caso che anche Bakunin, e ben prima di Victor Hugo, finisca ridicolizzato in un altro romanzo storico già novecentesco, stavolta italiano. Si tratta del famoso Il diavolo al Pontelungo (1927) di Riccardo Bacchelli (1891-1985)⁷. 

Certo, niente di male e di particolarmente nuovo, se non fosse che l’Hugo meno tenero con la Comune è poi anche servito, dall’altra parte della barricata, a sbarazzarci intellettualmente, una volta di più, della Commune de Paris, un po’ come l’Hugo grottesco di La Communarde è in fin dei conti servito, insieme al testo tutto, a strappare l’albero del Sessantotto dalla radice. Quella radice della  stessa Comune europeisticamente intesa o, meglio, intuita in potenza come tale, e tuttavia destinata a smarrirsi nella sua più astratta funzione di archetipo, quasi si trattasse soltanto di un “assedio”⁸ da esportare lungo l’asse del tempo e  non anche in quello dello spazio. Insomma, Parigi come Roma, due città cul-de-sac della Storia. 

Di più. Il fatto di screditare l’Hugo che rientra dall’esilio e non riesce a tradurre il suo più o meno significativo apostolato in azione è già un modo per esaltare lo scarto che si apre in prospettiva fra il ritorno dell’individuo ridotto a feticcio⁹ e l’ora presente pensata come fine a sé stessa; quindi è anche già un modo per far perdere credito in anticipo a tutti quei communards che dopo l’amnistia ritornano dall’esilio (si ripensi a Benoît Malon) o finanche  dalla deportazione¹⁰: sono stati lontani, soli, e non saranno più le donne e gli uomini della situazione. Perché la vita è a senso unico e non esiste avvenire, né espressioni che per davvero possano assicurarcelo (al limite solo qualche algoritmo). 

Ora, se noi pensiamo al ritorno come a una disponibilità dell’io nei confronti di un destino e di un processo collettivi¹¹ o, se si vuole, nei confronti della memoria e nei termini di un’attesa non scontata del futuro, e se proviamo per il passato un poco di timore e un minimo sindacale di pietà, forse è proprio nello scarto che si apre fra un ritorno meno monolitico e sterile e una situazione non fine a sé stessa, né in senso temporale né in senso spaziale, che l’espressione hugolienne di «patron communal» dà ai contemporanei un segnale di reale speranza e insieme offre la concettuale intuizione d’una inedita e fortemente autonoma caratteristica  della Commune: al punto d’aprire un nuovo modo di interrogarsi sulla stessa e su una non ancora del tutto esplorata tradizione intellettuale, se non per certi versi e quasi via un “istinto mimetico”. Come capita, ad esempio, a Kristin Ross quando prova a sviluppare in modo militante la nozione di «luxe communal»: nozione che vuole designare l’invenzione tutta comunarda di  lottare e vivere collettivamente (anche se più nei clubs che sulle barricate)¹². 

Certo, appartenendo a uno schieramento politico plurale e del tutto straordinario, il «luxe  communal» ha avuto le sue forme specifiche, che travalicano quelle della bella favola repubblicana che le riduce, con la semaine sanglante, alla normalità cui plaude anche Zola, con le sue belle madamine finalmente a spasso coi bambini, il  sorriso e il sole di ritorno: le ambizioni sociali del «luxe communal» sono alla base, se non di un comune programma, di un minore asservimento alla politica e per contro di una maggiore disposizione all’arte e all’educazione, alla cultura tutta e al rapporto con il lavoro, in maniera rigenerante. Tale rigenerazione non può che essere straniante novitá nella ricezione esterrefatta di molta contemporanea borghesia, tutta tesa a obliare il famoso appello dello scomparso – nel 1865 – ma presentissimo Proudhon, evocato anche da Benjamin nei  suoi Appunti e materiali relativi a La Comune: «Sauvez le peuple, sauvez[-vous] vous-mêmes, comme  faisaient vos pères, par la Révolution»¹³. E non si tratta neppure di una generalizzata «fête des fous»¹⁴, anche se per tale la si  vorrà far passare su quella stessa lunga distanza, dal Medioevo almeno a oggi, che può raccontare una storia ben  diversa, nonostante il soggetto oppresso rimanga lo stesso: il popolo. In questa direzione, peraltro, i  vinti della Commune non diventano vincitori¹⁵. Perché in prospettiva né la fantasia artistico-artigiana di un Morris, dispiegata tra opera e vita, né il pensiero scientifico e anarchico a un tempo di Kropotkin  non bastano a fare “tana, libera tutti” di fronte alla radicata idea di nazione che è costretta a concretare Parigi. E poco importa, viste le tante e alterne confusioni da ogni parte, se imperiale o repubblicana. 

Tuttavia, per un attimo, siamo di fronte a una sorta di sintonia epocale fra la Comune e Parigi: è come se la Comune concretizzasse d’un colpo, in  maniera inedita, quella vocazione alla più aperta condivisione che il XIX secolo aveva ben accordato alla città di Parigi. In effetti, la  meteora della Comune poté essere quel che fu, poté parlare a tutti quelli a cui parlò (da Bakunin a  certi mazziniani), proprio perché si permise di confiscare e poi sposare l’urbana geografia parigina, riducendone la portata in termini geopolitici francocentrici e sognandola come una serie di matrimoni popolari a livello internazionale ed europeo¹⁶. Come racconta Jean Cassou, di cui Walter Benjamin si appunta un articolo apparso il 22 maggio 1936 e dedicato alla Semaine sanglante, in cui parla di quel grande artista e superbioso barricadiero che risponde al nome di Gustave Courbet  (1819-1877). E siamo quasi immersi in uno scampolo di conversazione di quel communard sognatore ma vero pittore materico: «Louise Michel, rapportant dans ses souvenirs une conversation qu’elle eut avec Gustave Courbet, nous montre le grand peintre communard, extasié d’avenir, se perdre dans des rêveries qui, pour sentir le xix^e siècle, n’en sont pas moins – si non à cause même de cela – d’une touchante et merveilleuse grandeur. “Chacun, prophetise Courbet, se livrant sans entraves, à son génie, Paris doublera son importance. Et la ville internationale européenne pourra offrir aux arts, à l’industrie, au commerce, aux transactions de toutes sortes, aux visiteurs de tous pays, un ordre impérissable, l’ordre par les citoyens qui ne pourra être interrompu par les prétextes de  prétendants monstrueux”. Songe candide par ses aspects d’Exposition Universelle, mais qui, tout de même, implique de profondes réalités, et tout d’abord la certitude d’un ordre unanime à fonder, “l’ordre par les citoyens”»¹⁷¹⁸. 

Ora, questa, potremmo dire, estasi di avvenire,  questa visione di «città aperta» in divenire riposa su quanto di eminentemente culturale, di immaginario, la città di Parigi aveva già accumulato in seno all’Ottocento. «Les  écrivains contre la Commune» attraverso Paul Lidsky (e non solo¹⁹), diventano – oserei proporre un titolo di André Reszler (1933) – «l’intellettuale contro l’Europa»²⁰. Perdono il loro capitale culturale – gli scrittori, gli intellettuali – e non ci stanno, tanto  quanto non ci stanno i Versagliesi a perdere il loro  capitale politico. L’interesse più gretto, poi, cioè quell’economia che la fa già da padrona senza essere matura, non divide più un campo dall’altro, magari via la vecchia  ambiguità romantica, e finisce invece per mettere  d’accordo le due parti. 

Mentre gli artisti sembrano davvero cavarsela meglio, perché – un po’  come gli artigiani e molti operai della città (dal  calzolaio al tipografo, per esempio, o dal ferroviere al rilegatore)²¹ – sanno naturalmente di federazione  e di ateliers, associazioni, liquidità municipali e finanche di potenziali e popolari matrimoni internazionali, europei, e – ammesso e non concesso che non abbiano (e non tutti infatti lo hanno)  un bagaglio socialista, proudhoniano o marxista  (ma il federalismo di Proudhon è quasi sempre  presente, come un sottile filo necessario a unire i diversi manifesti della Comune)²² –  puntano comunque in molti a un’idea di futuro  meno chiusa, meno monolitica e meno sterile (la  libera alleanza, il libero diritto di associazione è  alla base del federalismo generalizzato o integrale di Proudhon)²³. 

Ed è forse questo il miglior modo di intendere e  di spendere – a livello internazionale – il capitale  parigino, del resto pronto a essere raddoppiato se non ci saranno impedimenti di sorta, se l’ordine cittadino sarà unanime e rispettoso della libertà  di «chacun», di ognuno, come suggerisce Courbet. 

Non possiamo non notare, ovviamente, che, all’interno della dialettica che quanto detto tende a supporre, manca l’occasione di proiettare il dentro nel fuori, sostanzialmente perché si è sotto assedio e perché il capitale immaginario di altre città, di Lyon o Marseille, per quanto non banale, non basta a produrre altri assedi fecondi e tesi a darsi e dirsi nel fuori del mondo, della Francia e  poi (e almeno) dell’Europa. I cerchi concentrici non vanno al di là di Parigi. Sono tutte pietre in  uno stagno, che non riesce a diventare lago, via altri stagni, e poi mare, attraverso altri laghi. Anche perché l’armata dei tedeschi è peggio di quella dei francesi, quanto a udito. 

E purtroppo l’udito non migliora neanche quando ci si mette, per una volta, a fare Comune e a fare Europa, un grande scrittore, una personalità del calibro di Hugo, cercando, attraverso appelli e lettere, un modo di far partire (ed esportare) dal molo parigino lo stesso “bateau ivre” di Parigi, magari con un pilota che non corrisponda al famoso Stato nello Stato ma a una specie di crogiolo popolare abbastanza moderato (e anti-imperialista) capace di mettere in comunicazione il dentro e il fuori – dalla soglia di un probabile  assedio – e quindi di conciliare le aspirazioni di tutti, del popolo parigino come di  quello prussiano. 

Ecco, bisogna tornare a Victor Hugo, ai suoi testi, per riconoscere alcune intuizioni che si vanno già affinando nel suo Appel aux Allemands del 1870²⁴, dove, in effetti, l’esiliato, lo scrittore-secolo si indirizza in termini inequivocabili al popolo della Prussia,  le cui truppe si apprestavano a marciare verso  la capitale francese: «Paris est votre centre. C’est  à Paris que l’on sent vivre l’Europe […] Liberté,  Égalité, Fraternité : nous écrivons sur notre  drapeau : États-Unis d’Europe».²⁵

Ma solo qualche mese dopo, la «débâcle» è consumata, i comunardi amministrano Parigi, ed è sempre dall’estero, da Bruxelles, che Victor Hugo,  in una lettera ad Auguste Vacquerie (1819-1895)  e a Paul Meurice (1818-1905), afferma che «Paris  est une commune, la plus nécessaire de toutes,  comme la plus illustre. […] Paris veut, peut et doit offrir à la France, à l’Europe, au monde, le patron communal, la cité exemple»²⁶. 

E sempre da Bruxelles, dall’esilio, non è difficile recuperare, in Actes et paroles (1876), passaggi  dal tenore profetico: «Paris, je l’ai dit déjà plus d’une fois, a un rôle européen à remplir. Paris est un propulseur. Paris est l’initiateur universel. Il  marche et prouve le mouvement. Sans sortir de son  droit, qui est identique à son devoir, il peut, dans son enceinte, abolir la peine de mort, proclamer le droit de la femme et le droit de l’enfant, appeler la femme au vote, décréter l’instruction gratuite et obligatoire, doter l’enseignement laïque, supprimer les procès  de presse, pratiquer la liberté absolue de publicité, d’affichage et de colportage, d’association et de meeting, se refuser à la juridiction de la magistrature impériale, installer la magistrature élective, prendre le tribunal de commerce et l’institution des prud’hommes comme expérience faite devant servir de base à la réforme judiciaire, étendre le jury aux causes civiles, mettre en location les églises, n’adopter, ne salarier et ne persécuter aucun culte, proclamer la liberté des banques, proclamer le droit au travail, lui donner pour organisme l’atelier communal et le magasin communal, reliés l’un à l’autre par la monnaie fiduciaire à rente, supprimer l’octroi, constituer l’impôt unique qui est l’impôt sur le revenu; en un mot abolir l’ignorance, abolir la misère, et, en fondant la cité, créer le citoyen. Mais, dira-t-on, ce sera mettre un état dans l’état. Non, ce sera mettre un pilote dans le navire»²⁷²⁸. 

Ebbene potremmo forse optare per una provvisoria ma già strutturante “conclusione”, e dire che con Victor Hugo la nozione militante – ma  pure un po’ fuorviante – di «luxe communal», così come è elaborata da Kristin Ross, tende a diventare  – all’altezza degli avvenimenti e talora e finanche in maniera anticipata e profetica, cioè intuita e quasi inventata – proprio quella di «patron communal». 

Come? Grazie soprattutto – direi sempre via la metafora navale²⁹ – al “pescaggio europeo” del «patron communal», e non tanto e non solo per la volontà di farsi sentire nel bacino d’Europa ma per fare in modo che il «navire», il battello, sia sempre più sentito, percepito come europeo. Ovviamente, questo tipo di discorso presuppone l’abbandono di quanto di più visceralmente settoriale e anticomunitario affiora nella magmatica esperienza della Comune di Parigi. Se penso a certi circoli intellettuali che ancora oggi si vogliono i discendenti di certe aspirazioni radicali  comunarde e a certi centri sociali, non posso non leggere un ritorno molto più settario e sterile della Commune, praticato da alcuni personaggi “puri e duri” ma anche, e sovente, da molti “figli di  papà”. E non penso che sia questo il modo più originale per favorire un ritorno davvero altro della Comune di Parigi. In tal senso, non facciamo  che sbattere di nuovo contro le appropriazioni più note, che tuttavia sono quelle anche più facili.

Invece, per ritrovare qualcosa del generoso appel di Hugo, una eco del suo patron communal, bisogna forse sognare con Denis de Rougemont, un secolo dopo, all’altezza del 1976, attraverso la Rêverie  d’un fédéraliste libertaire, e la Formule d’une Europe parallèle. Quel Denis de Rougemont che è vicino alle posizioni federaliste di Pierre-Joseph Proudhon³⁰, che è stato uno dei pensatori che hanno ispirato la Commune: «Depuis trente ans que nos chefs d’Etat la disent urgente, notre Union européenne n’a cessé de ne pas avancer […] Si nous voulons l’Europe – et nous pourrons l’avoir – c’est au village ou dans les communes de quartier qu’il nous faut exiger les moyens de la construire, qui sont très simples : le droit de la commune à cotiser au syndicat régional de l’environnement,  des transports ou de l’éducation, sur un budget autonome et voté par son peuple». E ancora, prima: «Où se situe le pouvoir de décision normal ?Au  niveau de la commune, dans la plupart des cas. C’est donc là qu’il s’agit de lutter : pour les autonomies municipales, sans lesquelles pas  de régions ni de fédération […]. Des régions se  dessinent peu à peu dans la réalité continentale. Oblitérées depuis deux siècles par la méfiance ou la haine vigilantes de l’administration centralisée, elles reprennent du relief […] elles demandent à s’autogérer, et voient bien qu’elles devraient se fédérer à cette fin. Qui pourrait les retenir de le faire ? Les Etats-Nations seuls. Mais ils devraient  alors s’avouer franchement totalitaires, comme aucun, jusqu’ici, ne l’a osé à l’Ouest […] J’en viens  au récit de mon rêve. Je voyais les régions qui  naissent sur notre continent […] Et je voyais plus  loin […] les Catalans […]»³¹³². 

Sono parole che si affacciano, ripetiamolo, nel 1976, quando – dopo la morte di Francisco Franco (1975) – si avvia la transizione democratica in Spagna e la presidenza del Consiglio delle Comunità europee è assunta dal Lussemburgo, che si pronuncia a favore della domanda di adesione della Grecia all’insieme delle Comunità, negli stessi giorni di febbraio in cui la Commissione europea partecipa, a Barcellona, alla conferenza in cui viene adottato un non comune progetto di convenzione per la protezione del  Mar Mediterraneo dall’inquinamento. E si tratta di quel Lussemburgo che riceve il testimone da quell’Irlanda che l’anno prima, riunendo il Consiglio per la prima volta a Dublino, il 10 e l’11 febbraio, adotta importanti decisioni che consentono al governo del Regno Unito di raccomandare la permanenza del paese nella Comunità, a tal punto che il referendum sulla stessa del 5 giugno 1975 è vinto dai Sì al 67,2%. 

E potrei continuare – magari citando soltanto, sempre a proposito del 1975, le intuizioni comunitarie più avvertite e alla base della creazione del FESR, il Fondo europeo di sviluppo regionale –  ma è preferibile pensare, ora, a più di quarant’anni di distanza, anche solo a quanto è successo in  Grecia e ancor più a quanto è successo in Catalogna (e di riflesso in Europa, che sovente non ne ha voluto e non ne vuol  sapere) tra il 2017 e il 2018. Ovvero a quanto si è cercato di non capire in profondità circa il destino abbracciato in maniera forte – certo con coerenza  variabile – da Carles Puigdemont e da tutti i leader indipendentisti in lotta contro la giustizia di una Spagna di nuovo arroccata su Madrid (e sul fantasma di quello stato-nazione «qui devrait alors s’avouer franchement totalitaire») e su un apparato politico-giudiziario parecchio altalenante, tra ordini di cattura emessi e ritiro degli  stessi, e parecchio oppressivo contro un popolo,  contro una comunità, prima che contro tutti i politici catalani  fuggiti, come altri prima di loro (et pour cause), nel  “mio” Belgio ³³, nella Scozia che ammiro ³⁴ e finanche nella Svizzera del nostro inascoltato Denis de Rougemont ³⁵. 

Scozia, Belgio e Svizzera: quasi un asse per un insieme inedito di lingue e culture, disegnato dai nuovi esuli (oltre che dai vecchi), un paradigma  comunitario cui la Catalogna e tante altre regioni europee, da nord a sud, da est a ovest, potrebbero aspirare senza dovere essere tacciate di tradimento né dagli stati-nazione totalitari, né dall’Europa delle Commissioni e delle lobby.