Le livre est formidable. Son écriture est puissante, elle nous plonge au cœur des émotions qu’elle raconte. J’ai le sentiment de lire un texte écrit avec du sang et des larmes, un texte qui ne triche pas. Puis le soupçon d’un recours à l’intelligence artificielle s’interpose entre le livre et moi. Orélien le conteste. Je ne suis pas en mesure de trancher la question des conditions de son écriture, et mon trouble de lecteur ne saurait servir de preuve. Mais il est là. Lire ces pages en imaginant qu’une machine, dans laquelle ne coulent ni sang ni larmes, a pu en produire les mots me plonge dans un abîme de perplexité.

Que se passe-t-il ? Les phrases n’ont pas changé. Ce qu’elles racontent non plus. Pourtant, quelque chose se défait dans ma lecture. Là où je croyais rencontrer quelqu’un, je me mets à chercher un procédé. Là où je recevais une douleur, j’examine sa formulation. Et je ne sais plus très bien si le livre a perdu sa présence ou si c’est moi qui, averti du soupçon, ne peux plus la lui prêter. Me revient à l’esprit la tirade d’Hector dans La Guerre de Troie n’aura pas lieu de Giraudoux : « Tu sais, quand on a découvert qu’un ami est menteur ? De lui tout sonne faux, alors, même ses vérités… »

Une émotion cherche un corps

Ce « sonner faux »  traverse toute ma pratique de psychanalyste. Toute la journée, j’écoute des récits baignés de sang et de larmes. Des deuils, des ruptures, des peurs, des angoisses d’abandon, des morts d’enfants ou de parents, des douleurs de l’exil, des liens qui se déchirent. Toute la journée, je suis dans un bain de souffrance qui cherche ses mots, qui tâtonne pour se faire entendre. Il arrive parfois que le récit soit là, précis, ordonné, tandis que l’émotion demeure inaccessible. Elle ne circule pas. Elle semble bloquée, enkystée, clivée.

Voici une scène très simple, telle qu’elle peut se dérouler dans mon bureau. Un patient évoque un souvenir d’enfance. Il a huit ans. Il a dérobé de l’argent dans le porte-monnaie de son père pour s’offrir une confiserie. Son père le questionne. Il a peur, il a honte, il nie le larcin. Le père hurle, le gifle, lui dit qu’il ne supporte pas d’avoir un enfant voleur et menteur, le menace de le mettre en pension. L’enfant est terrifié. Ce souvenir appartient à un cortège de scènes analogues qui émaillent ses premières années.

Le patient me soumet son récit avec un petit sourire ironique, peu accordé à ce qu’il évoque. Les faits sont terribles, mais ils semblent se dérouler à distance de lui. Je lui propose de bien s’adosser au dossier de son fauteuil, de sentir ses pieds sur le sol, de prêter attention à sa respiration, de rentrer à l’intérieur de lui. Un exercice d’hypnose très simple. Puis je lui demande de raconter à nouveau la scène.

Il commence de la même manière. Peu à peu, sa voix devient pâteuse, hésitante. Elle s’accorde à ce qui se rejoue dans son corps. Il éclate en sanglots, puis se sent envahi par la colère et la détresse. La scène de l’enfance prend sens, ou plutôt elle prend corps. Il n’a pas retrouvé un fait supplémentaire. Il peut désormais éprouver ce qu’il ne pouvait jusque-là que raconter.

De mon côté, je ne reçois pas seulement des informations. Quelque chose m’atteint, modifie mon écoute, ma posture, ma façon de lui répondre ou de me taire. Ce qui circule entre nous, ce qui s’accorde et se désaccorde, ce qui s’ajuste, est la trame du soin. L’émotion ne devient pas vraie parce que j’en certifie l’authenticité. Elle trouve, dans cette rencontre, la possibilité d’être reconnue.

Ce qui résonne entre nous

J’ai vécu, comme tout un chacun, des chagrins d’amour, des pertes, des deuils, des désespoirs et des frustrations, des joies et des colères. Ces expériences ne me donnent pas un accès direct à celles de mes patients. Il ne s’agit en aucun cas de me projeter en eux ou de confondre leur histoire avec la mienne. Je ne suis pas eux, ils ne sont pas moi. Mais cette circulation sensorielle et émotionnelle est ma boussole pour m’accorder à leur monde interne.

Ce que le thérapeute ressent ne relève ni exclusivement de son histoire personnelle, ni d’une émotion du patient qui se déposerait en lui sans transformation. Cela surgit dans une relation à laquelle chacun participe. Il faut accueillir cet éprouvé, mais aussi l’interroger. Ma tristesse, mon ennui, mon impatience peuvent m’apprendre quelque chose de la rencontre ; ils peuvent également m’égarer si je les prends pour une vérité sur l’autre.

Freud se méfiait du contre-transfert, de cette influence du patient sur la sensibilité inconsciente de l’analyste. Il y voyait un obstacle à travailler, qui imposait l’analyse personnelle du thérapeute. C’est avec Ferenczi, puis avec les développements ultérieurs de la psychanalyse, que les éprouvés de l’analyste ont pu être envisagés comme une ressource pour la cure. Les thérapies familiales ont, de leur côté, donné une place centrale à la résonance : le thérapeute appartient au système qu’il contribue à transformer. 

Cela déplace la question de la vérité. Sans abolir la différence entre les faits et les inventions, sans rendre indifférent ce qui a réellement eu lieu, le travail thérapeutique nous conduit à écouter une autre forme de justesse. Une voix sonne juste ou faux, au sens musical. La fausse note ne s’écarte pas seulement d’une partition : elle rompt un accord, un accordage entre celui qui parle et celui qui écoute.

Et cet accordage n’est pas une harmonie sans accident. Il comprend la voix qui tremble, la contradiction, le retournement, le lapsus, le non-dit. Il se cherche. Parfois, j’entends de travers. Le patient me reprend. Nous nous désaccordons, puis nous essayons de nous retrouver. La justesse n’est pas donnée une fois pour toutes ; elle se travaille entre nous. Le corps nous informe tout autant que les signifiants qui circulent dans le langage. Les souvenirs ne sont pas seulement les traces du passé : ils se réinventent dans la rencontre de deux subjectivités.

Les mots des autres

Un roman n’est certes pas une séance de psychanalyse. L’écrivain n’est pas assis dans mon bureau, et il ne modifie pas ses phrases selon ce qu’elles produisent en moi. Pourtant, cette absence n’empêche pas la rencontre. Depuis des siècles, les lecteurs entrent en vibration avec les émotions d’inconnus, parfois morts bien avant leur naissance. Il suffit d’ouvrir un livre pour qu’une voix nous atteigne.

Un bon écrivain doit-il avoir vécu tout ce qu’il raconte ? Faut-il avoir perdu un enfant pour écrire ce deuil, avoir été violé pour décrire ce cauchemar ? Bien sûr que non. La littérature serait bien pauvre si elle se limitait à l’inventaire de nos expériences. Nous avons connu la séparation, la douleur de la perte, la peur, la honte. Nous pouvons imaginer à partir de là, déplacer nos éprouvés, nous approcher de ce que nous n’avons pas vécu. Avec cette limite que l’Autre ne devient jamais entièrement nous.

Nous avons aussi lu. Bien avant les machines, nous avons appris à reconnaître nos sentiments dans les mots des autres. Qui n’a pas emprunté, dans une lettre d’amour, une phrase trouvée dans un roman, un poème, une chanson ? Les mots empruntés ne rendent pas nécessairement l’amour moins sincère. Ils peuvent lui donner sa forme la plus juste. Nous les reprenons parce qu’ils sont entrés dans notre chair, parce qu’ils se sont mis à vivre en nous. Ils ont été incorporés.

C’est ici que la question devient difficile. Si une IA me propose une phrase et que je m’y reconnais, si elle m’aide à dire ce que je ne parvenais pas à formuler, pourquoi ce sentiment serait-il faux ? Je posais déjà la question à propos des amoureux du métro qui confiaient leurs messages à ChatGPT. La machine peut fournir les mots ; quelqu’un peut les choisir, les reprendre, les adresser. Ce choix engage celui qui parle. L’emprunt n’efface pas nécessairement la présence.

Il serait donc trop simple de partager les textes entre les mots humains, qui seraient habités, et les mots assistés par une machine, qui seraient vides. La question porte aussi sur ce que nous faisons de cette aide. La formulation nous permet-elle de nous approcher de notre expérience ? Ou nous évite-t-elle de traverser ce qui, dans cette expérience, résiste encore aux mots ? Je crains, surtout pour les plus jeunes, que cette aide ne devienne une manière d’éviter cette traversée, jusqu’à laisser les mots se détacher de ce que leur corps éprouve.

La perfection et le soupçon

Dans ma lecture d’Orélien, j’ai fini par éprouver quelque chose de cet ordre. Chaque mot me semblait sonner juste, chaque expression être affûtée, chaque douleur trouver sa formulation accomplie. Je percevais en filigrane les milliers d’émotions exprimées depuis des siècles par des auteurs qui avaient, avec leur sueur et leurs larmes, raconté des milliers d’histoires. Je me représentais une machine gavée de ces textes, capable de les mixer et de les recracher afin d’en recomposer les effets.

Mais cette machine était aussi dans mon imagination. Je dois le reconnaître. Je ne voyais pas son travail, je l’imaginais à travers ce que je lisais. La perfection qui m’avait d’abord emporté devenait suspecte. Je cherchais les hésitations, les aspérités, les endroits où une voix aurait trébuché. À force de chercher une preuve de présence, je ne percevais plus que le talent et la maîtrise. Je ne sentais plus l’auteur. Je ne le rencontrais plus.

Au bout de cinq chapitres, le livre m’est tombé des mains. C’était foutu.

Ce décrochage m’interroge autant que le texte. Car une phrase parfaite n’est pas la signature d’une machine, pas davantage qu’une maladresse n’est un certificat d’humanité. Je pourrais me mettre à soupçonner tous les livres qui me touchent trop bien. Ce serait une étrange façon de défendre la littérature : lui demander de mal écrire pour me rassurer sur l’existence de son auteur.

Ce qui s’est rompu tient peut-être à la confiance particulière avec laquelle j’entre dans un livre. Je n’exige pas que tout y soit vrai, ni que l’auteur ait traversé chaque épreuve racontée. J’accepte l’invention, les emprunts, les détours. Mais je suppose quelqu’un qui se risque dans ce qu’il écrit, quelqu’un pour qui ces mots ont un enjeu. Le soupçon a brouillé cette adresse. Derrière une phrase qui me bouleversait, je ne savais plus vers qui me tourner.

Il n’annule pourtant pas mon émotion première. Si j’ai été touché, j’ai été touché. Ce qui s’est passé en moi était réel. Le trouble commence quand je cherche à comprendre avec qui, ou avec quoi, cette émotion s’est partagée. Dans mon bureau, le patient et moi sommes affectés par ce qui advient entre nous. Dans un livre, cette réciprocité est différée, imaginée, parfois impossible. Elle reste pourtant au cœur de mon désir de lire : croire que des mots me viennent de quelqu’un, et qu’ils portent quelque chose de son rapport au monde.

Je ne sais donc pas si ma lecture m’a éloigné de l’auteur ou si le soupçon m’a empêché de l’entendre. Cette incertitude me semble faire partie de l’expérience. Je peux défendre la place du corps, de l’éprouvé, de la rencontre, tout en reconnaissant que mon propre ressenti ne tranche rien sur la fabrication d’un texte.

Nounours me revenait lorsque Claude semblait me comprendre. Orélien me laisse devant une question plus inconfortable : qu’est-ce que j’attends de celui que je lis ? Des mots pour mes émotions, certainement. Mais aussi cette présence qui ne se laisse pas réduire à la justesse d’une formulation. Quelqu’un dont la voix m’atteint sans que je puisse tout à fait la prévoir. Quelqu’un que je ne savais pas encore entendre.

L’article Pourquoi j’ai aimé Thélyson Orélien est apparu en premier sur Le Grand Continent.

C’est peut-être la première énigme de Brad Smith. Président de Microsoft, juriste américain au pedigree impeccable, grand commis de l’entreprise. « Trente-trois ans dans la maison », tient-il à préciser, sur les cinquante et une que compte le géant fondé par Bill Gates en 1975.

Affable, courtois, presque reposant, avec un grand sourire et une chemise parfaitement repassée, il opère sur la ligne de faille du contemporain, là où l’énorme concentration de la puissance technologique entre les mains de quelques types souvent bizarres fond le droit et est en train de faire imploser l’ensemble des institutions occidentales.

Brad Smith est l’un des personnages de cette gigantomachie aux allures apocalyptiques. Mais cela n’a vraiment pas l’air de l’inquiéter.

De Chartres à Redmond

Il y aurait pourtant de quoi. L’explosion de l’intelligence artificielle ébranle les fondements des géants de l’économie mondiale. Microsoft compris. Windows était, pour une large part de l’humanité, la fenêtre ouverte sur le monde digital, ce rôle revient désormais, chaque jour un peu plus, à Claude ou à ChatGPT. 

Brad Smith n’est pas naïf : « Le cœur traditionnel de Microsoft, c’est le logiciel classique. Et la nature même du développement logiciel est en train de changer. »

Il marque une pause, se fait historien, presque anthropologue, et livre une observation qui nous frappe : « Jusqu’à il y a peu, le logiciel était fabriqué à la main. Quand on y pense, la technologie la plus avancée qui soit était produite par des doigts humains qui tapaient sur un clavier. »

Les ingénieurs qui ont conçu les cathédrales virtuelles de notre temps ont beau vouloir tout disrupter, ils partageaient jusqu’à récemment au moins cela avec les bâtisseurs de Chartres : ils travaillaient de leurs mains.

C’est peut-être là la vraie rupture. L’ère qui s’achève, à l’heure où le code fabrique le code et où la machine s’aventure dans une spirale d’amélioration récursive, aura été digitale au sens littéral de digitus (le doigt en latin), tapée lettre à lettre par des millions de phalanges.

Mais si l’IA marque la fin du numérique, de quoi est-elle le début ? 

Quand le logiciel dévorait le monde 

Ce qui commence se mesure au sort potentiel des produits les plus emblématiques de Microsoft. Qui aura encore besoin d’Excel à l’heure des agents conversationnels ? Sa réponse est un petit chef-d’œuvre d’esquive par élévation : « Je pense qu’on regardera encore souvent des chiffres dans un tableau. Mais qu’est-ce qui aura le plus de valeur demain, savoir faire exécuter des tâches à Excel, ou savoir poser les bonnes questions pour obtenir les meilleures réponses ? Je dirais la seconde. »

Pour mesurer la portée de ce revirement, il faut revenir à un texte paru en 2011 dans le Wall Street Journal, célèbre dans la Silicon Valley mais encore méconnu en Europe. Son auteur, Marc Andreessen, cofondateur de Netscape devenu l’un des investisseurs les plus puissants de la tech, compte aujourd’hui parmi les principaux soutiens du nouveau trumpisme. Le titre tenait lieu de programme : Software Is Eating the World, le logiciel dévore le monde.

Au sortir de la crise de 2008, Wall Street considérait le secteur de la technologie comme une bulle. Andreessen soutenait l’inverse. Selon lui, la révolution ne faisait que commencer et elle dépasserait largement le domaine de l’informatique. Les preuves s’accumulaient déjà. La même année, la chaîne de librairies Borders faisait faillite, tandis qu’Amazon, une entreprise de commerce en ligne, devenait le premier libraire du monde. L’année précédente, Blockbuster avait sombré face à Netflix. La musique allait appartenir à iTunes et Spotify, et la publicité à Google. Selon lui, tous les secteurs allaient suivre : la banque, l’automobile, la santé, l’agriculture, jusqu’à la défense. La suite de la décennie lui a donné raison au-delà de ses espérances. Le premier service de taxis au monde, Uber, ne possède pas une seule voiture, et le premier hébergeur, Airbnb, ne possède pas une seule chambre.

Dans la disruption

L’acide du logiciel dissolvait toute l’économie traditionnelle pour la recomposer autour de lui. Et puisque le logiciel se duplique à l’infini pour un coût presque nul, la valeur devait se concentrer dans les mains d’une poignée d’entreprises, d’une poignée de villes, et de quelques milliers de doigts bien tempérés. Cette prophétie s’est réalisée au-delà de toute mesure. Dix ans après la publication de l’article, à la fin de 2021, les logiciels occupaient presque tout le haut du classement des capitalisations. Entre Apple et Google, Microsoft régnait.

Puis l’IA vint.

Depuis l’été 2025, l’entreprise la mieux valorisée au monde est Nvidia, le premier concepteur mondial de puces sans lesquelles la course à l’intelligence artificielle serait impossible. Comme on aime le répéter dans la Silicon Valley : « Dans une ruée vers l’or, ce sont les vendeurs de pelles qui s’enrichissent. » Et si l’IA dévore le code, la valeur migre à nouveau. Du logiciel, qui se duplique à coût nul, vers une nouvelle industrie fort coûteuse : les puces, les terrains, l’électricité.

Voilà le travail de Brad Smith : transformer Microsoft en une entreprise industrielle qui n’aurait pas paru si lointaine aux grands noms de la Révolution industrielle du XIXe siècle. « Il y a une partie de Microsoft qui est entièrement industrielle. Nous sommes devenus l’un des plus grands acteurs mondiaux de la construction, de l’exploitation d’infrastructures, de l’énergie et du refroidissement liquide. »

Cela peut paraître paradoxal, mais ce que fait Microsoft face à l’IA, c’est de ressembler de moins en moins à un éditeur de logiciels, et de plus en plus à Vinci ou à EDF. « Ce sont deux entreprises très différentes sous un même toit, et il faut trouver comment les réunir », nous dit-il. 

Cette mue a peu d’équivalents dans l’histoire. Début 2025, Smith a lui-même annoncé un investissement de plus de 80 milliards de dollars dans des centres de données. Depuis lors, le rythme n’a cessé de s’accélérer. Près de 145 milliards pour l’exercice clos en juin 2026, plus de 40 milliards rien que pour le dernier trimestre et un objectif d’environ 190 milliards pour l’année civile.

L’entreprise du feu-logiciel-roi investit chaque trimestre davantage que le projet Manhattan dans son ensemble et consacre désormais à ses chantiers l’équivalent du PIB d’une puissance moyenne. Surtout que s’y ajoutent les 13 milliards investis dans OpenAI depuis 2019, convertis à l’automne en une participation d’environ 27 % dans sa créature restructurée, laquelle s’est engagée en retour à acheter pour 250 milliards de services de calcul. La créature finance le créateur qui finance la créature.

Microsoft ou l’Église

En 1994, Umberto Eco avait eu une intuition qui passait alors pour une boutade. Personne ou presque n’imaginait à l’époque que l’informatique deviendrait une affaire théologique.

Il déplorait qu’on ait trop peu prêté attention à « la nouvelle guerre de religion souterraine qui était en train de transformer la modernité ». Selon lui, le monde se divisait entre les utilisateurs d’Apple et ceux de Microsoft et dans ce schisme il reconnaissait les traces d’une vieille querelle sanglante : car « le Macintosh est catholique » et Microsoft est protestant.

Trente ans plus tard, le géant protestant est en pleine conversion. Smith nous l’annonce avec bonhomie : « Nous avons été les premiers chefs d’entreprise à rencontrer le pape Léon après son élection. » 

Il s’enthousiasme pour le contenu de l’encyclique Magnifica humanitas, dont il connaît le quatrième chapitre presque par cœur. Il en déroule devant nous le fil : la vérité, sans laquelle il n’y a pas de démocratie, et que la désinformation menace ; l’éducation et l’esprit critique ; la dignité du travail, dans la lignée de Rerum Novarum, l’encyclique de Léon XIII en 1891, qui invitait patrons et syndicalistes à se rassembler et rappelait combien le travail donne un sens à la vie. Et ce paragraphe qu’il trouve saisissant, où le pape rapproche la protection des enfants et une question très provocante : l’IA va-t-elle engendrer une nouvelle forme d’esclavage ? Le pape part de ce qu’on imagine aisément, le sort des ouvriers dans les chaînes d’approvisionnement de nos appareils, puis va plus loin. Si le travail des hommes ne servait plus qu’à entraîner une machine toujours plus intelligente, ce serait une servitude d’un genre nouveau. Le secteur technologique, dit Brad Smith, devrait écouter ce message, « plutôt que de chercher à faire naître une nouvelle espèce, quelque chose qui nous dépasserait, presque une divinité ».

Va-t-il jusqu’à penser qu’il faut enseigner la théologie aux modèles de langage pour que, s’ils font du mal, ils puissent au moins le reconnaître et idéalement s’en confesser ? « Ce n’est probablement pas par là que je commencerais ! » Il ne veut pas balayer ceux qui le pensent, mais l’IA reste pour lui un outil au service des gens. Il dit avoir beaucoup aimé les deux mots choisis par le pape sur l’humanité magnifique, qui rappellent ce que l’IA doit préserver, protéger et promouvoir. 

Nous le relançons sur les révélations des échanges entre Anthropic et des responsables religieux. Sa réponse est nette : « J’ai le sentiment que cela va dans la mauvaise direction. » Demander aux théologiens de penser l’IA comme une créature nouvelle, très peu pour lui. Comme l’Église, Brad Smith refuse de prêter une conscience aux machines et veut remettre l’humain au centre. 

Il nous le dit clairement. Les universités et les Églises sont là pour préserver une civilisation humaine, « et non une civilisation peuplée de toutes sortes d’espèces nouvelles ». Il note avec fierté que Microsoft est la seule des grandes entreprises technologiques à revendiquer cette universalité et l’expression « donner les moyens ».

Un pape normal

Dans la guerre de religion qu’annonçait Eco, Redmond a cette fois explicitement choisi son camp. 

Microsoft n’arrive pas au Vatican en néophyte. Dès février 2019, Smith était reçu par le pape François. Il lui disait que le monde de la technologie avait besoin d’« une voix humaine comme celle de l’Église », et il ajoutait, « nous apprécions la vôtre ». L’année suivante, il signait au Saint-Siège L’appel de Rome pour une éthique de l’intelligence artificielle, aux côtés d’IBM et de l’Académie pontificale pour la vie. 

La lune de miel n’a donc pas commencé avec Léon XIV. Mais c’est avec lui qu’elle prend une dimension supplémentaire. 

Plus la conversation avance, plus une ressemblance s’impose entre ces deux Américains du Midwest nés sur les rives du lac Michigan à quatre ans et cent cinquante kilomètres d’écart, l’un à Milwaukee en 1959, aujourd’hui à la tête de l’Église du logiciel, l’autre à Chicago en 1955, à la tête de l’Église tout court. 

Ils incarnent une autre manière d’être Américain, qui détonne dans le contexte actuel. Ce sont un pape et un président qui cherchent, au fond, à être normaux.

Brad Smith ressemble en cela à l’image qu’a désormais Microsoft, celle d’un géant paradoxal parce qu’il semble vouloir être normal. Il n’a ni le côté sulfureux de Meta, ni le côté pop de Google, ni la pente messianique des nouveaux laboratoires d’IA. C’est le bon élève. Il parle de conformité sans rougir, appelle à la régulation, dialogue poliment avec les Européens, fait attention au droit. Comme les bons élèves, Microsoft ennuie parfois, et ses produits aussi. Copilot est moins révolutionnaire que Claude ou ChatGPT, mais beaucoup d’entreprises y ont recours parce qu’il inspire davantage confiance pour la sécurité des données. Ce n’est pas amusant, mais ça marche.

Le contraire de l’apocalypse

Alors que beaucoup de ses pairs évoquent la guerre, la fin ou la disruption, Brad Smith fait valoir le charisme paradoxal de la normalité. 

Cela nous avait frappés dès le début, lorsqu’il nous avait accueillis en nous parlant de ses lectures, et d’abord de De l’esprit des lois, qu’il vient de relire. Plus que vers Tocqueville, c’est vers Montesquieu qu’il se tourne en ce moment, à ses yeux le plus grand cadeau fait par la France aux États-Unis : le théoricien de la séparation des pouvoirs et des contre-pouvoirs. « L’IA est devenue extrêmement puissante. C’est le moment de nous demander lesquels lui opposer », nous dit-il soudainement presque combatif.

Il faut dire que le backlash qui se prépare aux États-Unis n’a pas beaucoup de précédents. Les Américains sont en train de se retourner contre l’IA. En mai 2026, Gallup mesurait que 71 % des Américains s’opposent à la construction d’un centre de données près de chez eux, près de la moitié fermement. C’est davantage que l’hostilité à une centrale nucléaire voisine, qui plafonne à 53 %. Aujourd’hui ce mouvement s’accélère. Selon l’Annenberg Public Policy Center, l’opposition a gagné douze points en quatre mois, et des majorités de démocrates comme de républicains la partagent. On recense désormais des centaines de collectifs locaux anti-centres de données dans presque tous les États. New York et le Texas ont suspendu la délivrance de permis pour les grands projets, et une quinzaine d’États ont envisagé un moratoire. Donald Trump lui-même s’en agace, les communautés qui refusent ces installations, a-t-il lancé sur Truth Social, choisissent de rester « arriérées et pauvres ». Microsoft a d’ailleurs renoncé à un projet dans le Wisconsin face à la mobilisation des habitants, et depuis, elle s’engage à ne plus recourir aux accords de confidentialité pour ses projets de centres de données.

Face au vibe shift du populisme IA, Smith refuse toute prophétie. « Personne n’a de boule de cristal. L’une des erreurs fréquentes de notre secteur, c’est de multiplier les prédictions, souvent fausses, rarement mises en doute. » Il ajoute : « Nous devons être une industrie qui vit sous la loi. » 

Nous devons faire une drôle de tête, mais il anticipe toute remarque en nous disant : « Nous n’avons pas toujours aimé chaque loi, mais nous vivons sous la loi. »

For sure

Reste l’Europe, pour laquelle son intérêt paraît sincère. D’abord parce que c’est un marché bien plus important pour Microsoft que pour les jeunes laboratoires d’IA. Ensuite parce que l’Europe contemporaine semble être assez proche de ce que Microsoft entend défendre, une concurrence bien régulée, des règles anticipables. 

On croit entendre le discours du président français, et ce n’est pas tout à fait un hasard. Il nous le dit d’ailleurs : « De tous les chefs d’État en exercice, je n’ai rencontré personne de plus réfléchi que lui sur ce que l’IA signifie pour une société, et sur les questions qu’elle nous oblige à nous poser. » 

Il raconte aussi, amusé, ces responsables européens qui lui confiaient leur inquiétude de ne pas avoir leur propre Facebook, puis, quelques jours plus tard, leur soulagement de ne pas en avoir. 

Entre l’accélération et la stagnation, n’y a-t-il pas une troisième voie ? Son conseil tient en peu de mots. Nous ne devrions pas oublier ce que nous avons déjà. « Il est très naturel de se focaliser sur ce qu’on n’a pas, mais l’essentiel est de se rappeler ce que l’Europe possède. Une gamme extraordinaire d’industries spécialisées. La pharmacie, la chimie, l’automobile, et je pourrais continuer longtemps. » La priorité est donc de bâtir l’avenir sans sacrifier ce qui a fait le succès du continent, protéger la vie privée, garder les données en Europe, et surtout une chose : « L’Europe ne peut pas se permettre un avenir où le savoir-faire et l’expérience de ses entreprises seraient captés pour entraîner un modèle d’IA. » Ce savoir-faire doit rester réparti entre de nombreuses entreprises qui continuent d’en tirer profit, c’est la condition des bons emplois.

Quant à la dépendance, il refuse les deux puretés. « Il serait irréaliste et imprudent qu’un pays décide de n’utiliser que des technologies conçues sur son territoire, il se couperait des meilleures pratiques et des technologies les plus avancées. Mais il serait tout aussi imprudent de n’utiliser que des technologies venues d’ailleurs. C’est là qu’interviennent les champions nationaux, Mistral par exemple, ou une entreprise comme Cohere, désormais britannique, allemande et canadienne. » 

Il assigne à Microsoft un rôle inattendu dans ce dispositif. « Notre rôle et notre responsabilité, en tant qu’entreprises dont le siège est aux États-Unis, c’est de ne pas nous contenter d’être des concurrents, mais d’aider à construire cet équilibre. Notre partenariat avec Mistral vise à l’aider à développer des solutions souveraines, en lui donnant accès à de la puissance de calcul et en utilisant aussi la sienne. »

Ce n’est pas la fin 

Peut-on croire Microsoft sur parole ? L’entreprise qui fait aujourd’hui l’éloge des contre-pouvoirs était, au tournant du siècle, le symbole même de l’abus de position dominante. Smith le sait mieux que quiconque. Devenu directeur juridique en 2002, il a passé une décennie à solder les conflits antitrust de Microsoft avec les gouvernements du monde entier, après l’accord de 2001 qui mettait fin à quatre ans de bataille contre Washington.

Si le président de Microsoft appelle aujourd’hui à réencastrer l’IA dans la loi, c’est le résultat d’un processus politique et juridique. Montesquieu serait sans doute d’accord, ne demandez pas aux puissants d’être vertueux, donnez-leur des lois et des juges, et la vertu suivra.

Les élections de mi-mandat approchent, une demande large et structurée d’encadrement se forme, des luttes politiques commencent. Un autre juriste américain nous le disait récemment, des modèles d’IA valant des milliards sont aujourd’hui moins régulés qu’un sandwich au thon. 

En arrivant dans la tour, nous rigolions en nous demandant si nous étions plus impressionnés à l’idée d’interviewer le président de Microsoft ou un roi d’Espagne. C’est un signe des temps, bien sûr. 

Mais il y a un autre signe des temps. Dans leurs entretiens, Brad Smith et Juan Carlos ont fait, l’un comme l’autre, un éloge convaincu de l’Europe et de la démocratie.

Ça doit bien vouloir dire quelque chose.

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Né le 10 octobre 2026 sur l’exoplanète Proxima Centauri b, FrrrFFffffrRrrrrrrRrrrrrRRrrrr fut le premier auteur non-terrestre traduit en langues humaines. On sait qu’il était un organisme pluricellulaire complexe, on ne sait pas à quoi il ressemblait, on sait qu’il mesurait dix à douze mètres, on sait que son nom se prononçait FrrrFFffffrRrrrrrrRrrrrrRRrrrr, et on le pense mort. À 7h24 ce matin, le radiotélescope LOFAR (Nancey, France) a reçu ce message : « FrrrFFffffrRrrrrrrRrrrrrRRrrrr pompes ioniques arrêtées, sodium entré dans cellules, potassium sorti des cellules, calcium envahit cytoplasme, perte gradients, autolyse générale, lésions irréversibles, décomposition débutée ». Autrement dit, il est mort. 

C’est en août 2402 qu’une équipe du LOFAR a isolé un signal radio pointant vers Proxima Centauri b, l’exoplanète la plus proche, située à 4,2 années-lumières de la Terre. Baptisé NBS 082702, ce signal était trop régulier, il était nécessairement émis par une sorte d’automate ; c’est ce qu’on appelle une technosignature. S’en suivirent plus de cent trente années d’hésitations à répondre, de contacts craintifs, de premiers échanges réussis avec les Centauriens, puis d’intimidations mutuelles, d’incompréhensions, d’erreurs de traduction et d’échecs communicationnels. Jusqu’à ce texte de FrrrFFffffrRrrrrrrRrrrrrRRrrrr, Exil du côté sombre de la planète. 

FrrrFFffffrRrrrrrrRrrrrrRRrrrr était-il un grand écrivain Centaurien ? Était-il leur unique écrivain ? Ou au contraire, tous les Centauriens écrivent-ils ? Nous ne le savons pas ; les concepts d’individu, d’unique ou de tous, semblent intraduisibles dans leur langue. Mais la réception de ce texte a changé à jamais nos relations interplanétaires. 

Pour saisir l’importance de ce texte, il est nécessaire de revenir sur deux faits astronomiques. Tout d’abord, la distance. Proxima Centauri b est proche de nous à l’échelle de l’univers, certes, mais cette planète est tout de même située à 40 000 milliards de kilomètres. Autrement dit, ni eux ni nous ne possédons la technologie suffisante pour ne serait-ce qu’envisager une « visite en personne », ce qui nous condamne (pour des millénaires ou pour toujours) à se regarder en « planètes de faïence ». Par ailleurs, à cette distance, un signal radio émis par l’un voyage à la vitesse de la lumière et met quatre ans à parvenir à l’autre, ce qui rend le dialogue interplanétaire particulièrement lent et peu efficace. 

Le deuxième fait qu’il faut comprendre est la rotation synchrone : la planète Proxima Centauri b est située si proche de son soleil (l’étoile Proxima du Centaure) qu’elle tourne au même rythme que lui. Conséquence, c’est toujours la même face qui est située au soleil, cette face chaude, lumineuse, où vivent les Centauriens. L’autre partie de la planète est inhabitable, toujours dans l’ombre et couverte de glace. 

Nous avons reçu le texte Exil du côté sombre de la planète le 28 octobre 2536. Ce récit a d’abord été lu par nos scientifiques comme un compte-rendu, une suite de mots descriptifs, avec d’étranges répétitions, dont le but était de nous informer de leurs voyages sur la face cachée de Proxima Centauri b. Mais de nombreux travaux de recherche ont mené à une même conclusion et c’est désormais une certitude : aucune forme de vie pluricellulaire ne peut se rendre sur cette face cachée où la température est de -271 degrés Celsius, proche du zéro absolu ; ce compte-rendu d’expédition n’en est pas un. 

Alors pourquoi le texte de FrrrFFffffrRrrrrrrRrrrrrRRrrrr a-t-il été traduit en 1511 langues humaines ? Pourquoi a-t-il été gravé sur le fronton de plusieurs monuments ? Pourquoi est-il désormais appris par tous les écoliers de la Terre ? Parce que c’est une fiction. Un poème. Un rêve, peut-être. Une expérience de pensée. Une projection de soi dans l’inconnu. 

FrrrFFffffrRrrrrrrRrrrrrRRrrrr nous a appris que cette chose-là, un être qui rêve et qui partage son rêve, un organisme qui imagine l’impossible et qui partage son imagination de l’impossible, ce n’est pas le propre de l’humain, mais le propre de ce qui est vivant, une caractéristique fondamentale de ce qui vit et qui doit un jour cesser de vivre. Aujourd’hui, FrrrFFffffrRrrrrrrRrrrrrRRrrrr a cessé de vivre. Mais son imagination, son rêve qu’il nous a partagé, dans lequel il se déplace sur la face sombre et glacée de sa Terre, qui lui est tout aussi inconnue et mystérieuse qu’à nous, tout cela continue de vivre en nous.

Exil du côté sombre de la planète

Froid froid nuit

Je marche (grande étendue gelée) dans froid glace 

Oh, du vent du vent du vent du vent sur la peau.

Oh, Ma peau.

Obscurité. 

Froid froid nuit

Je cours (banquise immense) dans froid glace

Oh, la peur la peur la peur la peur dans l’esprit.

Oh, Mon esprit.

Solitude. 

Froid froid nuit 

Je glisse (verglas sans fin) dans froid glace

Oh, l’espoir l’espoir l’espoir l’espoir dans le cœur.

Oh, Mon cœur.

Où se trouve le soleil ? 

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Les récents succès électoraux de l’AfD (Alternative für Deutschland) dans trois Länder allemands posent avec urgence la question du retour de l’ombre brune dans le paysage politique allemand et européen : ce retour n’est plus une éventualité, plus ou moins éloignée, c’est une réalité. Et cette réalité, qui fait pendant à ce qui se joue aux États-Unis depuis les présidences de Donald Trump et leur manière très atypique d’envisager le fonctionnement démocratique – manière qu’un Elon Musk s’efforce allègrement d’exporter, notamment en Allemagne–, prend également la forme d’un révisionnisme mémoriel, où les négociations avec un passé convocable au gré des envies et des besoins discursifs des uns et des autres font progressivement chanceler la rigueur historique et son travail sur le passé.

Il y a bientôt cent ans, le régime nazi nouvellement porté au pouvoir par les élections de la République de Weimar instaurait une politique de révision de la mémoire qui s’en prit, en particulier, aux livres. On sait par quel fatal enchaînement les destructions de livres ne furent que le prélude d’une destruction autrement plus terrible encore. Car, comme l’avait formulé de manière si prémonitoire le poète Heinrich Heine (1797-1856), « ce n’était qu’un prélude, car là où l’on brûle les livres, on finit aussi par brûler les hommes. » Cinquante ans après, pour la commémoration de 1983 des autodafés de 1933, le sociologue de la littérature Leo Löwenthal (1900-1993), membre fondateur de la célèbre École de Francfort aujourd’hui injustement méconnu en France, fut invité à offrir, à Berlin, une méditation sur les autodafés nazis.

Ce texte nous livre de précieuses clefs de lecture pour notre actualité. Publié pour la première fois en français aux Éditions Rue d’Ulm, il permet de penser la destruction des livres comme geste anthropologique, par-delà les circonstances historiques particulières qui le virent se produire. Lorsque Löwenthal prononce son discours sur l’autodafé – alors intitulé « Le Legs de Caliban », car il voit en Caliban, personnage de La Tempête de Shakespeare, une préfiguration de toutes les barbaries destructrices de la pensée humaniste et rationaliste –, la Guerre Froide tire à sa fin et l’on s’empressera bientôt, avec Fukuyama mais aussi avec bien des penseurs progressistes européens, de déclarer l’histoire finie, les affrontements entre idéologies révolus et la démocratie libérale définitivement établie.

Löwenthal, lui, ne s’y trompa pas. Une anecdote de ses vieux jours – il avait alors 89 ans –, rapportée par son ami et éditeur Helmut Dubiel, montre combien la Chute du Mur de Berlin ne signifia aucunement, pour lui, la fin des idéologies :

S’agissant des évènements de 1989, [Löwenthal] était doué d’une lucidité que l’on n’acquiert sans doute qu’au terme d’une longue vie vécue en pleine conscience. Je n’oublierai jamais la dispute que nous eûmes le jour de la chute du Mur. À l’époque, les évènements de Berlin, Prague et Budapest ne me laissaient pas sans enthousiasme. Lui ne parvenait absolument pas à comprendre cela. Devant son hôtel de la Mecklenburgische Landstraße, il perdit son sang-froid. « Les vieux fantômes reviendront, me dit-il. En Europe de l’Est, l’esprit nationaliste et ethnocentrique de l’entre-deux-guerres renaîtra. Là-bas, on persécutera les étrangers, on profanera les tombes juives et les hommes politiques seront assez corrompus pour retirer, sous la pression de la droite, le droit d’asile de la Loi fondamentale. » Je m’opposai alors vivement à ses propos.

Löwenthal était clairvoyant. Die alten Geister : l’expression employée par Löwenthal, d’usage habituel dans la langue de Goethe – génial poète de « L’Apprenti sorcier » –, peut se traduire aussi bien par « les esprits anciens » que par « les vieux fantômes » ou « les vieux spectres ». Nous vivons le temps des spectres qui reviennent – à moins qu’ils ne soient jamais vraiment partis.

Les faits ne tardèrent pas à donner raison à Löwenthal. Entre mai et août 1992, alors que la guerre embrasait une Yougoslavie en décomposition, les bibliothèques et les archives de Sarajevo et de toute la Bosnie étaient détruites par les bombardements intentionnels de l’ultranationalisme serbe. La même année, les talibans s’emparaient de Kaboul et allaient ensuite étendre leur emprise sur le reste du pays. En août 1998, ils détruisaient les plus de 50 000 volumes de la bibliothèque Nasser Khosrow, à Pol-e Khomri : ce n’était que le prélude de la destruction à la hache des œuvres du musée de Kaboul et du dynamitage des statues monumentales des bouddhas de Bamiyan. Des Balkans à l’Asie centrale, une nouvelle géographie des intolérances émergeait, avec son long cortège d’autodafés de part et d’autre, et c’est encore la nôtre, aujourd’hui. Une longue liste de destructions – de livres, d’œuvres d’art, de productions de l’esprit humain – s’est depuis implacablement déroulée, dans cet Est où Löwenthal devinait la résurgence des esprits des idéologies du passé, mais aussi, et de plus en plus, dans l’« Ouest » qui se croyait à l’abri de pareils délires collectifs. Et l’Est, après être arrivé en Russie, puis en Hongrie, a gagné le cœur de l’Europe : l’Allemagne. 

À quand la France  ? La question du révisionnisme historique, et du désir de destruction des livres qui l’accompagne, ne fait que se poser de nouveau aujourd’hui, avec une actualité encore plus grande. C’est pourquoi nous présentons, en avant-première, trois extraits des Autodafés. Ces livres qu’on brûle : un extrait du discours prononcé par Joseph Goebbels le 10 mai 1933 à minuit  ; un extrait du discours prononcé par Leo Löwenthal en mai 1983 ; un extrait de notre postface au texte de Löwenthal, publiée presque cinquante ans plus tard.

Car la question se pose : où en sera-t-on, cinquante ans après 1983, cent ans après 1933 ? Se contentera-t-on de brûler des livres ? Ou ira-t-on plus loin ? Là où l’on brûle les livres…

L’autodafé  : la fabrique d’une nouvelle race d’hommes ?

Joseph Goebbels, discours prononcé sur l’Opernplatz, Berlin, 10 mai 1933

Qu’on ne s’y trompe pas : aucun obstacle n’arrête les révolutions, lorsqu’elles sont authentiques ! Nulle révolution ne réforme ou ne renverse que l’économie, que la politique, ou que la vie culturelle. Les révolutions voient percer de nouvelles visions du monde. Et lorsqu’une vision du monde mérite réellement ce nom, elle ne peut se contenter de bouleverser un seul domaine de la vie publique : elle doit percer dans la vie publique tout entière, et aucun domaine ne doit rester intact. De même qu’elle transforme les hommes, elle transforme les choses ! Et, à la fin, masse, peuple, État et nation ne feront plus qu’un.

Mais nous, hommes d’esprit, nous le savons : les révolutions politiques doivent être préparées spirituellement. À leur origine, il y a l’idée, et ce n’est que lorsque l’idée se marie à la puissance qu’apparaît le miracle historique du bouleversement. Vous, jeunes étudiants, vous avez été les porteurs, les combattants et les défenseurs de la jeune et révolutionnaire idée de cet État. Et de même que vous aviez autrefois le droit d’attaquer le faux État, le non-État, et de refuser votre respect à ses fausses autorités, vous avez désormais le devoir d’entrer dans l’État, de le porter et de donner à ses autorités un nouvel éclat, une nouvelle dignité et une nouvelle légitimité. Un révolutionnaire doit tout savoir faire : il doit se montrer aussi grand dans la destruction des non-valeurs que dans la construction des valeurs. Si vous, étudiants, vous vous arrogez le droit de jeter aux flammes les déchets intellectuels, vous devez aussi assumer le devoir d’ouvrir la voie à un véritable esprit allemand. L’esprit se forme dans la vie et dans les amphithéâtres, et l’homme allemand à venir ne sera pas seulement un homme du livre, il sera aussi un homme du caractère.

Le 10 mai 1933, quelques mois après l’arrivée de Hitler au pouvoir et les marches au flambeau de janvier de la même année, des étudiants allemands organisèrent dans une vingtaine de villes universitaires des autodafés dirigés contre « l’esprit non allemand ». À Berlin, environ 25 000 volumes furent transportés sur l’Opernplatz, l’actuelle Bebelplatz, et jetés dans les flammes au cours d’une cérémonie nocturne minutieusement mise en scène. Devant la foule, Joseph Goebbels prononça un discours qui conféra à l’événement sa consécration politique et qui fut retransmis sur les ondes radiophoniques du Reich. L’initiative fut étudiante, mais le ministre de la Propagande assuma d’en formuler publiquement le sens  : la destruction des livres devait symboliser l’avènement d’un Homme, d’un État et d’un Monde nouveaux. Certes, si l’on se penche sur l’événement, on observe que la dynamique vint de la base militante – les étudiants, si prompts aux généreux élans collectifs – et que le pouvoir en place, désireux de se donner une image respectable, s’efforça ensuite de cadrer l’événement. Mais, si débat il y eut, celui-ci ne porta que sur la question de savoir s’il convenait – et comment il convenait – de conférer un aspect rituel à un événement qui devait se produire de toute façon  : l’épuration intellectuelle, c’est-à-dire l’élimination, dans les bibliothèques universitaires, de toute la littérature contraire aux principes de la nouvelle idéologie. Le discours de Goebbels revendique la destruction comme l’une des deux fonctions complémentaires du révolutionnaire : à la « destruction des non-valeurs » doit répondre la « construction des valeurs ». Pour élever le monde nouveau, il faudrait d’abord débarrasser le terrain de ce que le régime transforme par un glissement lexical décisif : les ouvrages brûlés deviennent des « déchets intellectuels ». Avant la destruction matérielle vient la destruction symbolique, car, pour qu’un livre puisse être livré aux flammes sans apparaître comme une victime, il faut préalablement lui retirer son statut d’œuvre, effacer son auteur et le réduire à un résidu dont l’élimination relève de l’hygiène collective. L’autodafé ne fait qu’accomplir physiquement un verdict déjà contenu dans les mots.Mais Goebbels va plus loin. La révolution véritable, affirme-t-il, ne saurait laisser subsister aucun domaine autonome. Elle doit pénétrer tous les aspects de la vie publique, transformer tant les hommes que les choses, jusqu’à réduire à un corps parfaitement uni, sans relief et sans singularité, un peuple transformé en masse et un État devenu principe mobilisateur. La pluralité – des œuvres, des opinions, des consciences et des mémoires – n’étant plus, dès lors, qu’un état provisoire, appelé à disparaître, les livres doivent brûler parce qu’ils attestent encore l’existence de voix qui ne se laissent pas absorber dans l’unité proclamée du corps politique. Le rôle assigné aux étudiants est, à cet égard, particulièrement révélateur : ceux qui devraient recevoir, discuter et transmettre les œuvres sont invités – par la magie du mot d’ordre de la « mise au pas » (Gleichschaltung) – à devenir les agents de leur élimination. L’université n’est plus conçue comme le lieu d’une pensée indépendante, mais comme l’avant-garde spirituelle de l’État, où les idées doivent s’allier non à quelque forme de pensée critique, mais à la formulation d’un programme de puissance  : le discours de Goebbels demeure d’une saisissante et inquiétante actualité, pour peu qu’on veuille remplacer l’adjectif « allemand » par ce que l’on voudra, ou devra, au regard de l’actualité politique.

Le livre comme corps infecté

Leo Löwenthal. La purification hygiénique

Je serai bref sur ce point. Main dans la main avec l’effacement de ce qui se rapporte à l’histoire, avec l’assombrissement de son horizon, va l’élimination, dans le présent, de ce qui est jugé malsain. Le livre est déjà détruit ou relégué dans l’« enfer » d’une réserve interdite. (Ledit « enfer » constitue d’ailleurs un chapitre à part. Tous les incendiaires y ont eu recours — de la Chine ancienne jusqu’à Staline et aux nazis. On peut se demander s’il ne s’agirait pas d’un acte magique ou pervers de réassurance, d’une manie ésotérique, d’un instinct de collectionneur ou d’un vol. Quoi qu’il en soit, l’enfer profane et altère quelque peu l’idée d’une suppression sacrée de l’histoire.) L’écrivain proscrit est déjà au camp de concentration, mort ou en exil, son nom oublié, effacé. Ce qui reste, c’est la possibilité de l’infection. Commence alors une véritable orgie d’analité. L’idée de pureté raciale, de pureté religieuse, de pureté culturelle se réalise à travers le symbolisme de l’opération de purification, pour laquelle le livre est à la fois porteur et symbole de l’infection.

Dans le discours où Goebbels parle d’effacer l’histoire, il évoque les immondices et la saleté des écrivains juifs « de l’asphalte » dont les œuvres remplissent les bibliothèques. Les déchets et la saleté induisent la maladie. Au Moyen Âge, lors de l’Inquisition et des guerres de Religion, la comparaison avec la peste n’est jamais loin.

Cinquante ans après l’autodafé de 1933, Leo Löwenthal ne s’arrête pas à la volonté d’effacer le passé dont il témoigne. La destruction des livres s’inscrit aussi, selon lui, dans un imaginaire de la contamination. Comme les œuvres des écrivains apparaissent comme de potentiels foyers d’infection, le langage politique transforme la censure en opération sanitaire et la violence en geste de purification. Selon Löwenthal, le rite de l’autodafé correspond à un mouvement ternaire : 1. il émane d’une volonté – réelle ou symbolique, selon les cas – d’effacer l’histoire ; 2. il suppose d’éradiquer, dans le présent, des porteurs de maladies et de contagions hostiles à la pensée idéologique portée par une révolution nouvelle ou un régime en place ; 3. enfin, il liquide la notion de sujet, compris comme porteur d’une pensée individuelle et s’opposant, ipso facto, à la mise au pas de la société tout entière. Cette analyse prolonge celle que Löwenthal donnait dès 1946 dans un article récemment traduit en français, « L’atomisation de l’homme par la terreur ». Celle-ci venait alors compléter une réflexion sur les causes de l’antisémitisme que Löwenthal menait conjointement avec ses amis de l’École de Francfort, Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, et qui donna lieu aux célèbres « Éléments de l’antisémitisme. Limites de la Raison » de leur Dialectique de la raison (1944), à la rédaction desquels Löwenthal participa, on l’oublie trop. L’extrait permet de comprendre le travail accompli par les métaphores de Goebbels. Qualifier certains ouvrages de « déchets intellectuels » ne relève pas seulement de l’injure  : le mot rend leur destruction nécessaire en la faisant apparaître comme une mesure d’hygiène. On ne discute pas avec un déchet, on ne réfute pas une infection, on les élimine. Simultanément véhicule matériel d’idées jugées dangereuses et signe visible de leur persistance, le livre qui demeure dans une bibliothèque peut encore passer de main en main, être transmis, et donc contaminer. L’autodafé cherche à conjurer ce péril, et les discours sur les livres vecteurs de pensées dissidentes rejoignent ceux sur la peste, Löwenthal le souligne. L’analyse de Löwenthal éclaire ainsi le passage de la discrimination à l’extermination. Avant que des hommes puissent être traités comme des agents pathogènes, leurs paroles et leurs œuvres sont décrites comme une saleté dont il faut assainir la culture. Le vocabulaire hygiénique unit symboliquement le sort du livre à celui de son auteur : l’élimination du premier prépare, accompagne ou prolonge celle du second. Ce deuxième texte dévoile ainsi la logique profonde que Löwenthal découvre dans la rhétorique révolutionnaire de Goebbels : l’autodafé transforme la culture en organisme menacé, le livre en foyer infectieux et sa destruction en opération de salut collectif.

Leo Löwenthal, tout à la fois notre contemporain et celui de Goebbels

Pour ceux qui seraient tentés de reléguer les délires nazis dans un passé lointain, il suffit de considérer que Leo Löwenthal (1900-1993) fut, d’abord, le contemporain des acteurs de l’histoire nazie, avant d’être celui de ceux qui vécurent la Chute du Mur de Berlin. Il n’avait, en tout et pour tout, que trois ans de moins que Goebbels (1897-1945). Il existe d’autres parallèles entre Löwenthal et Goebbels, sans que cela implique de les assimiler. Les lignes qui suivent, tirées de la postface critique d’Autodafés, les mettent en lumière. 

Comment Leo Löwenthal, lorsqu’on l’invita à ouvrir le colloque de commémoration des cinquante ans des autodafés de 1933, put-il percevoir sa tâche, lui qui avait fui l’Allemagne en 1933 pour s’installer, pour le restant de ses jours, aux États-Unis ? Sans doute est-il nécessaire de présenter brièvement la manière dont ce penseur, compagnon intellectuel de Horkheimer, d’Adorno et de Marcuse, se rattache à la célèbre École de Francfort. Depuis la fin des années 1920, les travaux de cette École, dont les membres se retrouvaient alors à l’Institut de recherche sociale, avaient jeté les fondements d’une compréhension structurelle du fascisme et de sa version extrême, le national-socialisme allemand.

L’École de Francfort n’était alors pas connue par le nom qu’on lui donne aujourd’hui et même sa méthode, communément nommée « théorie critique », n’était pas désignée comme telle : il fallut attendre un article de Max Horkheimer publié en 1937 pour voir apparaître cette notion, dont Horkheimer se servit pour se démarquer de la critique marxiste du capitalisme. En réalité, les voies de la «  théorie critique  » étaient diverses, et il ne faudrait pas simplifier et rétrospectivement réduire à un commun dénominateur les travaux de l’Institut et de son organe, la Zeitschrift für Sozialforschung, revue dont Leo Löwenthal fut précisément le secrétaire, de sa fondation en 1932 jusqu’à sa fin, en 1942. Cette revue était au centre d’une nébuleuse intellectuelle dans laquelle se mouvaient de nombreux penseurs, nourrissant un marxisme dissident, dont Walter Benjamin est sans doute le plus célèbre aujourd’hui – son texte sur L’Œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique, réflexion antifasciste sur les usages modernes de l’art, fut publié comme article dans cette revue en 1935.

L’exil, d’Allemagne puis d’Europe, modifia irréversiblement l’histoire de l’Institut de recherche sociale  : un exil français avait été envisagé, un temps, auprès de l’École normale supérieure – sans doute à l’instigation de Raymond Aron –, mais la chose ne se fit pas. Après la Seconde Guerre mondiale, au fur et à mesure que Horkheimer et Adorno, ainsi que Herbert Marcuse, entrèrent dans la lumière des projecteurs médiatiques, Löwenthal s’écarta du noyau des recherches de l’Institut, où montait alors une nouvelle génération de penseurs. Jürgen Habermas, qui en fut assurément le plus célèbre, sut rendre hommage à Löwenthal en 1980, à l’occasion de son 80e anniversaire et de la sortie du premier volume de ses œuvres complètes aux éditions Suhrkamp.

En 1983 et pour la commémoration des cinquante ans de l’autodafé de 1933, c’est donc à un penseur renommé, dernier survivant de la « première génération » d’une école, qu’on demanda sa vision de l’évènement  : on voyait en Löwenthal un sage qui avait connu l’Allemagne de Weimar et la folle montée du nazisme. Comment envisagea-t-il la chose ? Son analyse critique se devait de garder ses distances vis-à-vis de la description de l’évènement. N’étaient dès lors de mise ni la colère d’un Joseph Roth, ni l’extrême retenue d’un Raymond Aron, ni la surenchère provocatrice d’un Oskar Maria Graf, pas plus que la honte d’un Golo Mann. Il devenait essentiel non pas de condamner, mais de comprendre – souci qui traversa toute la vie de Löwenthal.

La pensée de Löwenthal s’inscrit, à cet égard, dans le sillage des travaux de l’Institut de recherche sociale sur l’antisémitisme, tout en rappelant l’importance de ceux sur la mentalité fasciste. En effet, l’autodafé n’est pas seulement le geste d’un seul, il est collectif, il appelle à l’union autour d’un feu sacré et suppose la collusion de toutes les forces, depuis le porteur de l’autorité jusqu’au moindre des agents de la communauté. Löwenthal se demande dans quelle mesure l’autodafé serait un geste proprement antisémite, une opération visant spécifiquement les juifs, considérés comme peuple du livre. […]

Leo Löwenthal n’assista pas au « rituel » de 1933, car il organisait alors déjà le transfert des travaux de l’Institut de recherche sociale vers un ailleurs plus accueillant. Son œuvre le prédestinait à étudier ce qui était arrivé  : à expliquer, en somme, l’inexplicable, alors que toute sa vie intellectuelle antérieure avait eu pour ambition d’atteindre une conciliation entre pensée juive et rationalisme allemand.

Né en 1900, Leo Löwenthal appartenait au milieu de la bourgeoisie juive de Francfort, avec un père athée dont le modèle d’intégration fut manifestement mis en échec par la montée du national-socialisme. Étudiant, il s’était déclaré partisan à la fois du judaïsme orthodoxe et de l’utopisme socialiste, dans une mouvance dont on doit de belles analyses aux travaux de Michael Löwy, qui classe le jeune Löwenthal dans le groupe des « juifs religieux anarchisants », avec Martin Buber, Franz Rosenzweig, Ernst Bloch et Gershom Scholem. La pensée que Löwenthal développe lors de ses années d’études est contenue dans un texte séminal : « Le Démoniaque. Esquisse d’une philosophie négative de la religion » (« Das Dämonische. Entwurf einer negativen Religionsphilosophie » [1921]). Cette philosophie peut se définir, selon Löwy, de la façon suivante :

« […] une théologie négative qui se réclame de Marx, Lukács et Bloch pour affirmer que nous vivons dans un monde sans Dieu et sans Rédemption, un monde froid et livré au désespoir, un espace entre le Paradis et le Messie qui cherche Dieu sans le trouver. La formule clé de cette philosophie religieuse est donnée par une citation tirée de La Théorie du roman [de Lukács] : « L’ironie de l’écrivain est la mystique négative des époques sans Dieu. » Cependant, Löwenthal ne peut pas se contenter de ce constat : il aspire intensément à l’abolition de cette condition du monde et à l’avènement de la « lumière messianique rayonnante » <strahlende messianische Licht> qui mettra fin à tout ce qui est crépusculaire et démoniaque. »

On devine aisément ce qui pouvait rapprocher Löwenthal d’un Siegfried Kracauer ou d’un Walter Benjamin – pour évoquer un penseur proche de Löwenthal, bien mieux connu que lui de nos jours en France – dont l’évolution intellectuelle, à partir de 1924, lui fit rejoindre une forme de messianisme religieux, qu’il partageait avec Gershom Scholem, et un utopisme communiste que lui inspiraient alors Lukács et Bloch, mais aussi Bertolt Brecht.

Löwenthal était bien conscient de la difficulté qu’il y avait à concilier la sociologie et la religion. Après une thèse de doctorat soutenue à l’université de Francfort à l’été 1923, sur la pensée de la société du philosophe et théologien mystique Franz von Baader, Löwenthal, passant du messianisme au rationalisme des Lumières, prépara un projet d’habilitation sur un sujet bien différent, la philosophie de l’histoire d’Helvétius. La tension entre ces deux pôles d’intérêt traversa sa pensée sa vie durant. Il était intellectuellement important pour Löwenthal, par ailleurs, de se détourner du messianisme, dans la mesure où celui-ci, dans les convulsions idéologiques de l’entre-deux-guerres, fut tout autant sollicité par les théoriciens du nazisme montant que par les utopistes socialistes – leurs aspirations se ressemblant sur certains points.

Dans sa conférence de 1983, Löwenthal rappelle ce que les autodafés de 1933 doivent à celui de la fête de la Wartbourg en 1817. Löwenthal aurait pu tout aussi bien remonter plus loin encore, jusqu’à Luther et Johannes Pfefferkorn, pourfendeur des écrits de Johannes Reuchlin ; ou alors, considérant une tradition française, aux martyres d’Étienne Dolet ou de Miguel Servet, brûlés pour les thèses défendues dans leurs écrits, le premier dans un Paris catholique, le second dans une Genève calviniste. Le fait qu’il en restât, pour l’Allemagne, aux convulsions idéologiques postrévolutionnaires s’explique en partie par le fait qu’il était avant tout un spécialiste de l’histoire des Anti-Lumières et des Lumières.

Löwenthal n’était pas sans savoir que Goebbels lui-même avait soutenu, en 1921, à l’université de Heidelberg, une thèse de germanistique sur le dramaturge romantique Wilhelm von Schütz, qu’il obtint avec la qualification rite superato, la plus basse possible pour un lauréat. Or Schütz avait été l’ami de Baader : Löwenthal devait donc en connaître la pensée. Goebbels, pour sa part, dont l’inspiration directe pour le sujet de sa thèse lui vint d’un cours de Friedrich Gundolf, à Heidelberg, sur « Les fondateurs de l’école romantique », partait de l’idée suivant laquelle il existait une profonde ressemblance entre l’époque romantique et les années 1920 (« la décennie que nous traversons »). Il écrivait à ce propos, dans des termes lourds de sens  :

« Ici comme là, une forme de rationalisme éclairé superficiel <Aufklärung> est en train de se répandre, qui trouve son aboutissement et sa raison d’être dans un athéisme plat et dépourvu d’esprit. Mais contre cela lutte la jeune génération des chercheurs de Dieu, des mystiques et des romantiques. Tous ces petits et ces tout petits appellent de leurs vœux des guides <Führer>, mais il ne se trouvera aucun grand homme pour les prendre tous dans ses bras. »

En exergue à son travail, Goebbels avait placé une citation de Dostoïevski extraite du chapitre v des Démons ; dialoguant avec Stavroguine, Chatov lui livre la substance de sa pensée suivant laquelle la vie des nations, jusqu’à la fin des temps, ne sera jamais gouvernée par la raison, mais par des forces venant de plus loin :

« Dans la vie des peuples, la raison et le savoir n’ont jamais joué qu’un rôle secondaire, subordonné, de simple instrument – et il en sera toujours ainsi ! Les peuples sont façonnés et poussés en avant sur leur chemin par une force d’une tout autre nature, une force qui commande et qui contraint, dont l’origine demeure peut-être inconnue et inexplicable, mais dont l’existence n’en est pas moins réelle. »

Goebbels professait ainsi son admiration pour le penseur russe, ou du moins pour l’antirationalisme d’un personnage majeur de son roman. Et le démoniaque dostoïevskien apparaissait en tête de sa thèse, ce qui n’est pas sans rappeler la fascination que Löwenthal lui-même professait pour ce que Georg Lukács avait nommé, à propos de Dostoïevski, un « athéisme religieux » et qu’un autre penseur contemporain de Löwenthal, Leo Strauss, aux orientations politiques plus conservatrices, caractériserait comme « nihilisme ». Il faudrait sans doute aussi mettre dans la balance que, parmi les intellectuels du national-socialisme, Goebbels fit toujours partie de l’aile gauche, moins raciste et davantage portée sur une volonté messianique de renouvellement radical de la société, et qu’au cours des années 1920 il nourrissait une grande admiration pour le communisme et la littérature russe.

Il n’est pas indifférent que ce soit précisément à Löwenthal que l’on doive une étude, en 1934, de la manière dont l’Allemagne d’avant la Première Guerre mondiale s’était approprié Dostoïevski comme un mythe légitimant diverses aspirations idéologiques. Le projet de Löwenthal devait servir à l’intelligence de l’esprit de son temps – alors même qu’on ordonnait des autodafés dans toute l’Allemagne :

« Le projet de cette étude a été conçu durant la dernière année de la République de Weimar, et c’est également à cette époque que les données de l’enquête furent recueillies. L’étude elle-même fut rédigée ‘en exil’, après l’arrivée de Hitler au pouvoir. Je fais cette précision à dessein afin de prévenir le lecteur que la motivation de ce travail ne relevait pas tant d’un intérêt scientifique en tant que tel que d’une préoccupation politique ou, si l’on préfère, morale. En tant que sociologue travaillant dans le contexte universitaire allemand, j’ai été profondément frappé par l’apathie politique et morale croissante des classes moyennes et moyennes inférieures allemandes à partir des années vingt – une apathie, pour ne pas dire une insensibilité, dissimulée sous le vernis de prétentions ‘culturelles’. Je voulais savoir s’il était possible de mettre au point une méthode d’investigation scientifique permettant d’étudier cette configuration où se conjuguaient le déclin politique et moral et une grandiloquence culturelle. »

Dès cette époque, Löwenthal était parfaitement armé pour déceler dans les discours d’un Goebbels les manipulations imposées à la littérature. Sa propre méthode critique a été dérivée de ces observations  ; elle doit être comprise comme une constante analyse de ce que les œuvres littéraires permettaient de connaître de l’histoire intellectuelle et sociale du passé et du présent. C’est à cette méthode, éprouvée au cours des années 1950 et 1960, que Löwenthal allait recourir pour éclairer ce qui semblait, même cinquante ans après 1933, le mystère de l’autodafé : il tenta de saisir la pulsion profonde qui motive l’autodafé, par-delà les motivations immédiates de l’idéologie national-socialiste.

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Profitant certainement de son séjour, Ranuccio pose pour le portrait sous le pinceau de Titien. Peintre officiel de la Sérénissime depuis 1516, et l’un des artistes les plus renommés d’Italie, voire d’Europe, Titien cherche depuis quelques années à se rapprocher de la riche et puissante famille Farnèse. Voilà chose faite, à condition de produire une œuvre digne de sa famille. Le tableau semble avoir beaucoup plu à Paul III et aux parents de Ranuccio, puisque Titien est invité deux fois, en 1543 et 1545, à Bologne et à Rome, où il peint deux autres portraits : l’un du pape seul, puis un second le représentant avec deux de ses petits-fils. 

Les années 1540 marquent la pleine maturité de la carrière de Titien, mais aussi l’affirmation d’un type de portraits d’État inauguré en 1533 par le Portrait de Charles Quint avec un chien, aujourd’hui conservé au musée du Prado à Madrid. Le début de cette décennie est également marqué par deux toiles : celle que nous sommes en train de regarder, ainsi que le Portrait de Clarissa Strozzi (1542, Berlin, Gemäldegalerie), considérées aujourd’hui comme des contributions majeures au portrait d’enfant dans l’histoire de l’art européen.

Le portrait de Ranuccio Farnèse illustre la tension qui naît dans la vie d’un jeune garçon lorsque les joies de l’enfance doivent cesser et que les responsabilités d’adulte, que l’on n’a pas forcément envie d’assumer et auxquelles on n’est pas encore prêt, commencent. Tout juste membre des chevaliers de Malte et prieur de l’une des églises les plus importantes de Venise, Ranuccio est également nommé archevêque de Naples à l’âge de 14 ans, puis patriarche de Constantinople et archevêque de Ravenne à 19 ans. Il devient enfin archevêque de Milan en 1564, peu avant de mourir à l’âge de 35 ans. 

Le manteau trop grand 

Ranuccio n’est visiblement pas encore prêt à assumer toutes les attentes sociales que sa famille projette sur lui. Tous les éléments matériels qui lui sont attribués sont trop grands. C’est notamment le cas du manteau noir qui ressort légèrement sur le fond sombre de la toile. Symbole de sa nouvelle charge, il est reconnaissable à la croix d’argent à huit pointes des Chevaliers de Saint-Jean de Malte brodée sur le côté gauche, détail qui attire immédiatement le regard grâce à l’une des rares touches de blanc utilisées par Titien. 

L’ampleur du manteau augmente artificiellement l’envergure du corps de Ranuccio et lui permet d’occuper davantage l’espace. Mais il faut se rendre à l’évidence : ce manteau est bien trop grand pour les épaules frêles du jeune garçon. Si la peinture n’était pas l’art des images immobiles, nous pourrions presque nous attendre à le voir glisser et tomber. 

Les gants 

Il en va de même pour les gants qu’il tient dans sa main droite. Un tel accessoire n’est pas anodin dans un portrait de la Renaissance, surtout lorsqu’il s’agit de l’effigie d’un jeune garçon issu de l’une des plus grandes familles d’Italie. Les gants, notamment ceux en cuir comme semble être le cas ici, constituent un symbole de richesse. Ne pas les porter, mais les tenir, laisse en outre apparaître la main nue dont la teinte fait écho à celle du visage dans la partie supérieure du tableau, et renvoie aussi à l’appartenance à une classe sociale qui ne fraye pas avec le travail manuel. Mais ces gants sont à nouveau trop grands pour Ranuccio : ils dépassent du cadre du tableau, alors que sa main est en partie dissimulée par la manche de son habit.

L’épée 

L’épée qu’il porte à son côté est également le signe d’une maturité qui arrive trop vite. Nous ne percevons de l’arme que le pommeau ouvragé, qui semble également bien trop grand pour la petite main que le peintre a disposée sur la même ligne horizontale. S’il était courant d’offrir aux petits garçons des épées à leur taille pour qu’ils puissent s’amuser à se battre, celle-ci n’a rien d’un jouet. Son poids semble peser sur la lanière de sa ceinture qui, par deux lignes inclinées, attire le regard du spectateur vers la braguette. 

La braguette

Initialement conçue pour protéger l’entrejambe lors des combats, la braguette devient, au XVIe siècle, un accessoire de mode. Sorte de petite poche permettant de ranger les pans de chemise trop longs, puis tout autre objet à garder sur soi, elle permet à un homme d’exposer ses parties intimes, et donc sa virilité, sans les montrer. Prenant parfois des dimensions exagérées, comme l’a déploré Montaigne, elle devient un attribut commun de nombreux portraits masculins dans toute l’Europe. 

Pourtant, dans le tableau de Titien, la seule chose qui n’est pas trop grande et qui semble à la mesure du corps, c’est bien sa braguette. Quoique soulignée par le bord inférieur du cadre et mise sur la même ligne que les gants et le pommeau de l’épée, elle n’est en rien proéminente, voire difficilement visible, car elle est faite du même tissu que le reste du vêtement. 

Un corps d’enfant et une pose d’adulte

Ce portrait est donc caractérisé par une accumulation d’éléments disproportionnés par rapport à un corps que l’on ne voit que par intermittence, mais que l’on peut qualifier de juvénile. Pourtant, la pose de Ranuccio est presque adulte. Il est sobre et élégant, une véritable incarnation de la sprezzatura, concept développé par le philosophe et diplomate Balthazar Castiglione dans son Livre du courtisan (1528). Son buste tourné vers la gauche et son visage vers la droite, à la manière de Léonard de Vinci dès les années 1470, rompent avec la dimension hiératique et rigide qui a pu nuire au genre du portrait. Ranuccio donne à voir un jeune garçon mesuré et réfléchi dont l’attitude peut rendre fière sa famille, et plus particulièrement son grand-père. 

Le visage et le regard

Toutefois, au sommet de la composition pyramidale, se détachant sur le fond sombre de la toile, le visage de Ranuccio forme un nouveau contrepoint expressif à cette pose et aux attributs d’un statut social élevé. Si la barbe est une marque de virilité dans les portraits italiens et européens, son visage est imberbe, ses pommettes simplement colorées par une légère teinte rouge qui fait écho à celle, plus vive, de sa chemise. Ces quelques teintes dans un tableau à la palette plutôt sombre peuvent être lues comme l’annonce de l’adolescence, âge où le sang, l’humeur par excellence, commence à prendre le dessus. 

Néanmoins, Titien souligne la douce innocence du personnage et sa timidité par son regard qui, dirigé vers l’angle inférieur droit du tableau, évite tout contact avec le spectateur. Cette attitude contraste avec celle de nombreux autres tableaux d’adolescents peints en Italie dans les mêmes années, où les modèles semblent interpeller, voire défier, ceux qui les regardent. 

Le choix du peintre

Cette tension entre l’adulte en devenir et l’enfant encore présent, qui se manifeste dans chaque élément du tableau, a-t-elle été un choix du peintre ou une demande des commanditaires ? À Venise, des artistes comme Titien ou Véronèse sont reconnus pour leur lecture et leur compréhension fines des caractéristiques de l’enfance. Ce qui rend le Portrait de Ranuccio Farnèse unique dans la production européenne, c’est la cohabitation subtile entre la démonstration du statut d’héritier de l’une des plus grandes familles d’Italie et la conscience de la vulnérabilité enfantine du garçon. En cela, Titien s’écarte des portraits de cour contemporains de fils de grandes familles, comme ceux réalisés par Bronzino, où l’enfance ou la jeunesse semblent toujours devoir capituler.

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Ingrédients

• Des céréales
• Du lait

Il existe deux écoles. Certains versent le lait d’abord, puis les céréales. Je fais l’inverse : les céréales au fond du bol, puis je recouvre avec du lait.

Il existe aussi deux manières de manger. Certains avalent toutes les céréales, puis boivent le lait. Pas moi. Chaque cuillerée doit contenir trois boules de Miel Pops et du lait, et cette règle est scrupuleusement respectée jusqu’au bout. Le but est d’arriver à un fond de bol où il ne reste ni fond de lait, ni Miel Pop solitaire. À la dernière cuillère : trois Miel Pops, du lait, et plus rien après. Le bol doit être propre.

Cette rigueur ne vaut que pour la junk food. Au McDonald’s, par exemple, je mange d’abord le burger, ensuite les frites. Jamais l’inverse.

Pourquoi ce plat

Le bol de céréales est représentatif d’un certain rapport à la répétition. Tout plat, au fond, est affaire de répétition, mais le bon cuisinier est créatif ; l’obsessionnel, lui, ne l’est pas du tout, puisque son principe est de refaire, encore et encore, la même chose. Cela relève de la manie, voire de la monomanie, et mania en grec, c’est la folie. Faut-il en conclure que ces rituels ont quelque chose de fou ? C’est toute la question de mon livre (L’obsession. Un régime intérieur, L’Observatoire) : l’obsession n’est pas la folie, c’est une manière d’exister.

D’abord, le bol de céréales dit quelque chose du rapport de l’obsessionnel à l’action. On l’imagine volontiers comme une cocotte-minute, hanté par des pensées intrusives jusqu’à ce que tout explose et qu’il passe à l’acte. C’est faux. L’obsessionnel, nous dit Freud, en reste au stade préactif. Il ne passe pas à l’acte ; il jouit de penser, il jouit de ressasser. Chez lui, la pensée ne précède pas l’action, parce qu’il n’y aura ni action ni concrétisation. Le bol de céréales est parfait pour cela : on n’y produit rien, on reste dans le rituel, et le simple fait de mâcher les céréales toujours de la même manière a la forme même de la rumination.

Ensuite, il dit quelque chose de notre rapport au temps. Dans L’Irréversible et la nostalgie, Jankélévitch tient ceux qui rêvent de remonter le temps pour des fous ou des idiots ; il n’aime guère l’éternel retour de Nietzsche. Le temps avance en ligne droite. Et pourtant il fait une place à la nostalgie, et à une nostalgie particulière : non celle du week-end à Capri dont tout le monde se souvient, mais celle d’un paysage terne, sans éclat, qui est le nôtre. Le bol de céréales, c’est exactement ce repas-là : celui qu’on oublie, dont on ne parlera pas le lendemain, dont on a même un peu honte. Or Jankélévitch écrit des gestes machinaux qu’ils « appellent la confirmation élémentaire que seule nous apporterait la deuxième fois ».

L’obsession, c’est ce qui nous fait enfin ouvrir un œil sur ce à quoi nous ne prêtions aucune attention. Ce qu’elle refuse, ce n’est pas que le temps passe, c’est qu’il passe sans qu’on s’en rende compte. Quand on ressasse, le soir dans son lit, ce n’est pas le rendez-vous important qui revient, c’est la remarque anodine d’un inconnu, la réplique qu’on n’a pas su faire. On la revit non pour mieux agir la prochaine fois, mais pour comprendre ce qui s’y jouait. C’est un creusement du temps dans le temps, comme la bête du Terrier de Kafka : on refuse d’aller de l’avant pour creuser. Mâcher et remâcher ses céréales, c’est cela.

Enfin, je ne voulais pas écrire un éloge de l’obsession, il y en a déjà trop, et certaines obsessions sont franchement pénibles. Ce qui m’intéresse, c’est qu’elle nous donne accès à une part de nous que nous ne connaissons pas. On ne s’aime pas particulièrement en train de manger son bol de céréales ; il y a là un plaisir un peu coupable. On aimerait cuisiner un vrai repas, et l’on se rabat sur le bol, moins par paresse que parce qu’une part de la volonté résiste. J’appelle cela l’anti-moi : quelque chose qui vient de nous, mais où l’on ne se reconnaît pas. Ce n’est ni l’inconscient de la psychanalyse, ni une pathologie psychiatrique, ni une force obscure qui serait le mal en nous. C’est une part de nous que l’on ne comprend pas, et qui pourtant nous fait agir. Un élan existentiel, en somme : avec un bol de céréales, je me nourris quand même, je ne me laisse pas mourir, et peut-être cela dit-il quelque chose de mes goûts, ou de ma faim, que je ne saurais élucider.

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Comme nombre de poètes contemporains, Anne Carson travaille sur les frontières génériques. La poésie, l’essai, le fragment, la pièce de théâtre, c’est finalement tout ce qui n’est pas roman, et qui est donc – au moins économiquement, c’est-à-dire en termes de ventes – en marge. C’est là que se trouve une littérature de création, exigeante et parfois difficile à aborder pour des lecteurs habitués aux formes désormais canoniques des livres tels qu’ils apparaissent dans les listes des prix littéraires français majeurs : le roman familial et/ou le récit de soi. Le prix Nobel a cette particularité, demandée par Alfred Nobel lors de la constitution du prix, de mettre en valeur la poésie. On peut savoir gré au comité d’avoir poursuivi cet héritage, tout en jetant un œil sur les romans dits « postmodernes » (Krasznahorkai l’année dernière) et en s’ouvrant aux marges de la littérature (la chanson avec Bob Dylan, la littérature de soi avec Annie Ernaux, le récit journalistique avec Svetlana Alexievitch, par exemple). 

Ainsi, un livre comme Verre, Ironie et Dieu ² est de toute évidence un livre de poésie, mais il se termine par un court essai, « Le Genre des sons ». Autobiographie du rouge ³ est un roman en vers, où abondent les ellipses, les fragments, les images et les changements de rythme. Cette hybridité est particulièrement importante pour comprendre Carson : elle est à la fois poète, essayiste, traductrice du grec ancien et spécialiste de littérature classique. Ce fait amène à l’autre élément marquant de sa poétique, à savoir l’hybridation entre l’Antiquité et le monde contemporain. 

Le mythe (grec ou biblique) n’est pas séparé du contemporain chez Anne Carson : les personnages semblent continuer à vivre dans notre modernité. Cela crée parfois des effets de juxtaposition (personnages contemporains côte à côte avec le personnage mythique) et parfois des éléments de continuité liés au souvenir des héros. Un exemple significatif est sans doute la première section de la partie « Homme de la télé » dans Verre, Ironie et Dieu, consacrée à la figure d’Hector, et commençant par ce vers formidable : « La télé est impitoyable, comme Lénine ». Hector est propulsé dans notre réalité (ou plutôt dans l’irréalité du spectacle) sans que le temps depuis Troie ne semble s’être écoulé. « Hector était destiné à être prince de Troie, non homme de la télé » ⁴ est-il dit au début, après quoi on suit Hector pendant un tournage dans la Vallée de la Mort, tandis que la narratrice rappelle ses faits glorieux anciens. Hector semble jouer un héros de blockbuster, peut-être d’ailleurs joue-t-il Hector, prince de Troie…

« Hector était destiné à être prince de Troie, non homme de la télé,
d’où son succès.
Les mauvaises gens ont l’air bons à la télé, ils sont si
visiblement des âmes divisées
et nous aimons tous cet état pathétique.
Rejoignons Hector
à la veille du tournage dans la Vallée de la Mort.
Il repose

sur le lit du motel, vêtu de son armure, et s’observe, lui et ses lèvres rouges tout là-haut.
Le plafond se reflète dans un feu divin.
Ta loi a pris possession

de mes entrailles, murmure-t-il. Son rouge à lèvres lui sourit à l’envers.
Par la fenêtre il voit un horizon de petites montagnes brunes mises bout à bout.

Elles font entendre un sifflement. Ô prince de Troie : !
De beurre et de miel
tu te nourriras, afin que tu saches repousser le mal
et choisir le bien.

La télé est intrinsèquement cynique. Elle parle à l’œil, mais l’esprit n’a pas d’yeux. » ⁵

La réappropriation antique est encore plus visible encore dans Antigonick ⁶ ou Norma Jeane Baker of Troy ⁷. Ces deux œuvres nous mènent naturellement à l’un des versants thématiques majeurs de son œuvre  : une relecture féminine des mythes antiques. Là aussi, Anne Carson se situe dans une tradition désormais bien établie, bien qu’en marge des littératures dominantes : de même que H. D. reprenait à son compte le mythe d’Hélène ⁸, que Louise Glück reprenait le mythe de Perséphone ⁹, Anne Carson reprend à son compte Antigone, Sapphô, Hélène ou d’autres figures, entre autres pour opérer un renversement de vision. Dans « Homme de la télé », Hector apparaît ainsi en partie comme un exemple de virilité quelque peu ridicule, ou du moins mis à distance critique, tandis que Sapphô, quelques pages plus loin, donne lieu à un magnifique poème ¹⁰ sur le talent. 

Le décalage du regard est en effet, probablement, l’un des moyens et des buts majeurs des poétiques contemporaines et de toutes les écritures de création. L’anachronisme, l’hybridation, l’ellipse, le fragment, les ruptures de syntaxe : tout cela permet de déjouer les ressorts du préjugé, du cliché, de l’attendu, non pour considérer que toute tradition est morte, mais au contraire pour la revivifier. Les héros grecs sont morts, vivent les héros grecs. Une littérature qui n’est perçue comme « difficile » que parce que toute perception nouvelle est difficile. Si vous ouvrez un de ses livres et que vous le trouvez complexe, c’est bon signe : il faut continuer.

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Mademoiselle Balandreau […] demeure au-dessous de nous. D’abord elle était contente : comme elle n’a pas d’horloge, ça lui donnait l’heure. « Vlin  ! Vlan  ! zon  ! zon  ! – voilà le petit Chose qu’on fouette ; il est temps de faire mon café au lait. »

Jules Vallès, L’Enfant, 1889. 

Le 27 août 1934 au soir, à la colonie pénitentiaire de Belle-Île-en-Mer, un des mineurs incarcérés mord dans son morceau de fromage avant de boire sa soupe. Suivant le règlement, un gardien le frappe. La nuit, près d’une cinquantaine d’enfants s’enfuient. Le lendemain, on invite les habitants et les touristes de passage à participer à la battue, moyennant vingt francs par enfant trouvé. Grottes, champs, forêts, maisons abandonnées : tout est fouillé. Le lendemain, tous les enfants sont repris, les cris retentissent dans toute l’île. En vacances sur place au moment des faits, Prévert trouve l’idée de La Chasse à l’enfant, qu’il écrira quelques mois plus tard. Mis en musique par Kosma, le poème est publié dans Paroles en 1946 : 

Bandit ! Voyou ! Voleur ! Chenapan !

Qu’est-ce que c’est que ces hurlements (…)

C’est la meute des honnêtes gens

Qui fait la chasse à l’enfant

Il avait dit J’en ai assez de la maison de redressement 

Et les gardiens à coup de clefs lui avaient brisé les dents

Et puis ils l’avaient laissé étendu sur le ciment

(…)

Pour chasser l’enfant, pas besoin de permis

Tous les braves gens s’y sont mis

Qu’est-ce qui nage dans la nuit

Quels sont ces éclairs ces bruits

C’est un enfant qui s’enfuit

On tire sur lui à coups de fusil 

Selon une stratégie surréaliste typique, le poème de Prévert inverse la forme de la comptine. Dans la chanson, le « refrain », c’est la suite d’insultes que hurlent la « meute des honnêtes gens » aux enfants. Enfants qu’on humilie, qu’on traque, qu’on frappe, sur lesquels on tire. Inversant la hiérarchie de l’animal et de l’humain, ici, ce sont les adultes, devenus bêtes sauvages, qui poursuivent, comme des loups, l’enfant des contes, « une bête traquée [qui] galope dans la nuit/Et tous galopent après lui/Les gendarmes les touristes les rentiers les artistes. » C’est-à-dire tout le monde, Prévert compris. 

Le 28 septembre 2026, à Saint-Ouen l’Aumône, un lycéen de quatorze ans, élève au lycée professionnel du Château d’Epluches, reçoit un tir de LBD dans la bouche à bout portant après une algarade avec trois CRS. L’enfant perd les dents du haut et une partie du bas. Sa mâchoire est doublement fracturée. Le 29 septembre, à Alençon, une lycéenne de 14 ans est étranglée. Le 1er octobre, à Tours, un lycéen de seize ans reçoit un tir de LBD sur l’œil droit. On vient d’apprendre qu’il est désormais partiellement aveugle. Le 3 octobre, les interpellations s’élèvent à 5000. Le 5, un lycéen perd une main. Dans le lycée où je travaille, en banlieue parisienne, les bloqueurs sont gazés ; une vingtaine de lycéens, dont mes secondes, sont envoyés en garde à vue. 

Les commentaires qui suivent des différents articles du Monde et du Figaro reprochent à la police son laxisme et se réjouissent des sévices physiques. L’un suggère que la famille de l’enfant éborgné paie les frais d’indemnisation. L’autre rappelle qu’on ne fait pas d’omelette sans casser d’œufs. Étrange omelette, étranges œufs. D’autres, enfin, rappellent que « Les lycéens ont un droit, c’est d’être en classe, de se taire et d’obéir au professeur ». Je note une antienne martiale qui applique le droit de la guerre à une révolte adolescente : « Tu vas a [sic] la guerre tu assumes ». Weird flex but ok.

La frange conservatrice de l’électorat soupçonne dans la révolte lycéenne une manifestation organisée en sous-main par la gauche insoumise ou syndicale. Si certains commentateurs débusquent dans cette révolte le résultat de l’immigration et des mœurs violentes associées, voire le prodrome d’une guerre raciale, d’autres y voient le résultat d’un trop profond laxisme éducatif et la conséquence du « gauchisme » de l’Éducation nationale : la Révolution, comme chacun sait, mange ses enfants. D’autres pointent l’effet boule de neige des réseaux sociaux, la surenchère « tiktokeuse » poussant les élèves à aller vers toujours plus de violence. Les policiers, durement éprouvés, voire agressés et passés à tabac, réagissent avec des réactions appropriées pour garantir l’ordre. Le seul problème, à la rigueur, serait qu’on les empêche de faire leur travail, et qu’on ramène les lycéens à la maison, bon pied bon œil.

Du côté de la gauche, la révolte a été saluée. Elle suit la dégradation des conditions de l’enseignement, le faible salaire des professeurs, les absences répétées, le stress de Parcoursup, les inégalités entre lycées de banlieue et lycées de ville, la sensation d’exaspération de la jeunesse. Certains se sont enflammés. Selon le truisme célèbre, les débordements sont légitimes ; par ailleurs, s’il y a débordement, c’est le fait d’agents infiltrés – ce qui, par ailleurs, est avéré. On brûle les lycées, on casse des pianos, on tabasse des policiers. C’est génial. Au-delà du riot porn, la révolte enfantine est encouragée et suivie. On a pointé le manque d’écoute des gouvernements successifs. Depuis de nombreuses années, les syndicats d’enseignants, les associations, les représentants des jeunes, les jeunes eux-mêmes, ont alerté sur la dégradation des conditions d’enseignement, sur l’épuisement quant aux réformes, sur le trop-plein des classes. Ils n’ont pas été entendus. 

L’administration des lycées, en attendant, est prise d’inquiétude ; les lycées ferment et on passe en distanciel. Les élèves les plus défavorisés en souffriront le plus. 

Ces deux points de vue ont leurs éléments de vérité. Ils négligent cependant de part et d’autre la situation telle qu’elle est vraiment vécue sur le terrain, du point de vue des lycéens et des enseignants, et pose un problème de diagnostic de la réalité et d’incompréhension quant aux mécaniques humaines en jeu. 

Ils empêchent donc, en ne comprenant pas la situation, de la résoudre.

*

La semaine dernière, je constate que le lycée où je travaille est occupé. Une pile de poubelles bloque l’entrée. Des élèves sont montés sur les grilles et interpellent les CPE et le personnel enseignant. Ils ont mis de la musique et rient très fort. Ça brûle, ça crie, ça insulte le proviseur : « X., tu suces des bites  ! » C’est super marrant. On lit sur des panneaux : « Pas besoin d’éducation sexuelle, l’État nous baise déjà  ». En passant, j’aperçois certains de mes élèves qui errent devant l’arrêt de bus. Ce sont les premiers de classe et les gentils. Je reconnais sur les poubelles et les grilles mes élèves en difficulté, T. et W., que j’ai déjà exclus ou collés plusieurs fois, et qui plombent la classe. Des élèves balancent des cartons sur les CPE. Je rentre dans le lycée. Dans la salle des professeurs, je prends un café qui me coûte cinquante centimes. Personne ne sait ce qui se passe. Je ressors plusieurs fois dans la matinée pour retrouver quelques élèves et discuter. Les rixes avec la police commencent vers neuf heures. Des élèves veulent lancer des cocktails Molotov, d’autres balancent de l’essence sur les poubelles ou bazardent des vieux cartons de déchets sur les CPE, qui crient. Certains, venus d’autres lycées, tentent d’ouvrir la porte du parking pour entrer dans l’établissement. On caillasse la vitre de la cantine. C’est le bordel. La police réplique avec les lacrymos. Je croise dans le hall d’accueil T. qui vient de «  bouffer  » du lacrymo, et à qui je tends un mouchoir. Il a déjà sur lui des gouttes de collyre pour désinfecter l’œil. J’ignore si l’infirmière les lui a données ou s’il avait prévu le coup : les deux possibilités m’effraient. Qu’une partie des fonctionnaires éponge la violence des autres, ou qu’un gamin de quatorze ans sache déjà comment éviter la douleur des lacrymogènes.

La situation finit par se calmer et la journée se passe. On attend mais on ne sait pas ce qu’on attend. Vers quinze heures, les Terminales finissent par rentrer et veulent avoir cours, car ils « flippent grave » pour le bac. 

Le lendemain, à huit heures, je fais cours avec sept élèves. Il y a ceux que leurs parents forcent à venir, car ils ont déjà été collés. Les autres, les « mignons », ils sont là parce qu’il le faut. Je leur demande s’ils savent pourquoi on bloque. Les raisons sont un poil confuses. On me parle de la Palestine, de la cantine, du droit d’aller aux toilettes (ils ne peuvent pas y aller durant les cours), du « trop de cours ». La première de classe, dont la famille écoute sans doute la radio, parle de la dégradation des lycées, de Parcoursup, de l’absence des profs. Certains condamnent la violence même s’ils comprennent la cause ; les autres ne savent pas.

Quelques jours plus tard, la direction et moi avons un rendez-vous avec W, qui a, depuis le début de l’année, de nombreuses heures d’absence, de colle et pour les exclusions idem. Il s’est en outre disputé en cours avec une camarade : « Ferme ta gueule, ferme ta gueule », etc. Son père est mort, lui et ses frères sont connus à l’établissement, ce sont de vraies « terreurs » à l’exception de l’aînée. On a fait venir sa mère car après une dispute à la pause avec son professeur d’histoire, il s’est « cassé » : le professeur n’a pas pu, pas voulu le laisser aller aux toilettes. Il vient avec sa sœur qui est en BTS, A. me regardera durant toute la séance avec des yeux de plus en plus écarquillés. Mes collègues rappellent les méfaits de W. Celui-ci s’excuse pour son attitude mais la justifie du bout des lèvres. Il dit qu’il va changer. Mes collègues tutoient W. Sa mère a l’air gentille mais à l’Ouest. Au cours de la discussion, elle se met à pleurer. On dit à W. qu’il ne devrait pas être fier de faire pleurer sa mère, il devrait avoir honte, elle a quitté son travail plus tôt pour ça et maintenant elle pleure. W. est gêné, il rit car dit-il on le regarde tous sans rien dire, c’est marrant. Il dit « Je fais ce que j’peux ». On dit à W. que vu comme il est parti, il n’aura aucun avenir : pas de seconde, pas d’autre lycée, pas de métier, rien. W. veut-il finir à la rue  ? La mère de W. pleure aussi et lui parle en arabe en nous désignant du doigt. La sœur de W., quant à elle, n’en peut plus. Elle voudrait qu’on soit plus sévères. À un moment, elle mime le geste de tirer son oreille. Elle se dit « dépassée » par cette génération, elle dit qu’elle ne la comprend pas. Le CPE, dix ans de métier et qui en a vu d’autres, dit à la sœur de W. que tous les enfants ne sont pas comme son frère. Peut-être que W. doit voir un psy. Peut-être, pense W., qu’on croit qu’il est gogol. Durant la discussion, on rappelle que W. était avec les autres hier avec un masque de Tortue Ninja. On dit que W. a insulté les CPE et tenté de mettre le feu aux poubelles. W. dit que non, qu’il était au bout de la rue, il « regardait ses camarades ». Pour finir, W. écope d’un changement de classe, et d’une exclusion définitive avec sursis. Après le départ de W. et de sa mère, j’apprends que W. a été filmé devant le lycée, on le reconnaît très bien. Le CPE me dit  : De toute façon je pense que W. il ne tiendra pas l’année, il en a visiblement rien à faire, c’est toujours pareil.

En sortant, je me surprends à penser que si j’étais W., si pour moi, le lycée, c’était cet endroit où on m’humilie, où on fait pleurer ma mère, bien sûr que je le détesterais, bien sûr que je voudrais tout cramer, bien sûr que je voudrais y foutre le feu. 

*

Je suis professeur de lycée en banlieue parisienne. Ce sont mes élèves qu’on gaze et qu’on frappe. Je me dois donc, que je le veuille ou non, de tenter de répondre à ce que je vois, à ce que j’entends, à ce que je constate

C’est-à-dire d’une part, une partie de la jeunesse qui n’en peut plus ; de l’autre, une partie de la police et des adultes qui entend poursuivre, incarcérer, gazer, frapper, étrangler, éborgner, défigurer, des lycéens, c’est-à-dire, des enfants.

Les raisons qu’invoquent une partie du mouvement sont connues. Les locaux d’une grande partie des lycées des banlieues parisiennes sont dans un état déplorable. On ne peut pas y étudier décemment : cafards, trous au plafond, rats, humidité telle que l’eau sort des murs. Les toilettes sont souvent bouchées et les élèves se retiennent durant neuf heures. L’hiver, on meurt de froid, on fait cours avec les manteaux mais pas de bonnet car les couvre-chefs sont interdits. L’été, il fait trop chaud, les élèves vomissent et doivent aller aux toilettes pour s’asperger d’eau. Lors des oraux du baccalauréat, on donne (en retard) des ventilateurs aux examinateurs, pas aux élèves, qui suent sur leur convocation. Les professeurs sont mal payés (leur pouvoir d’achat s’est effondré en trente ans et ils gagnent moins que les autres fonctionnaires de catégorie A), envoyés pour leur premier poste sur des postes difficiles loin de chez eux, ils ne sont pas remplacés et subissent des réformes absurdes et trop fréquentes. 65 % des établissements manquent de personnel. Dans mon lycée, à la fin de septembre, il n’y a pas de professeur de philosophie. Les professeurs malades ne sont pas remplacés, ou si mal que ça revient au même. Les élèves n’ont pas le droit d’aller aux toilettes, de manger ou de boire en cours, ils ont des journées de neuf heures à l’âge de treize ans, la violence et le harcèlement sont monnaie courante. Leurs bulletins et leurs notes sont examinés par Parcoursup. Selon une logique arbitraire, un certain nombre d’entre eux ne trouvent pas d’études supérieures à la sortie du baccalauréat. 

Bref, « c’est la merde », comme on dit. 

Il me semble cependant qu’une chose a été négligée, qui n’explique pas la révolte, mais donne à ces derniers facteurs leur vivacité et les renforce. Voire les multiplie. Je l’avance à titre d’hypothèse ; je ne sais pas si elle est vraie ; je ne peux pas m’empêcher de m’étonner de ne pas la voir soulignée dans le débat récent. Je précise aussi qu’elle n’explique pas tout et que je ne cherche pas à réduire ce qui se passe à une simple question de les-adolescents-sont-des-débiles-qui-bloquent-pour-aller-sur-tik-tok. J’avance, donc, une hypothèse de déclenchement. 

On sait le statut important du portable chez les adolescents. Il est volontiers un « objet doudou » qui les accompagne au quotidien et participe de leur sociabilité. Il est l’objet de plaisir, de jeu, de communication, d’amitié, de mise en scène de soi, d’addiction. Les parents le donnent ou le retirent pour récompenser ou punir.

Ce portable, on l’a interdit dans les lycées au début de septembre. C’est une bonne chose. L’année dernière, dans le 93, mes élèves passaient toutes les pauses, les déjeuners, parfois les cours, le nez dessus. Doomscroll. Dès que le cours, avec sa tyrannie nécessaire, s’arrêtait, les cerveaux débranchaient. La trentaine de cerveaux disponibles était siphonnée par le stupéfiant-image. Ma classe devenait un groupe de zombies. Il y a eu plusieurs goûters silencieux, bizarrement silencieux, trop silencieux, avec pour seul son le bruit du pouce qui scrolle, les chaises qui grincent, les bouches qui mastiquent. 

Cette année, sans portable, mes élèves, ils sont plus vifs, plus attachants, plus brouillons, plus excités, plus enfantins. Ils sont plus relous aussi. Or, il n’est pas impossible que cette disparition du portable ait eu son rôle dans tout cela. S’il entre dans la révolte de ces adolescents un réflexe d’addict qui veut son fix, qui s’agite car il n’a pas sa dose, il est aussi possible que, levant les yeux loin du feed, le lycéen français ait ouvert les yeux sur une situation qui lui est apparue soudainement insupportable. Il a vu que les adultes qui prétendaient l’encadrer l’humiliaient constamment. Il a vu que sa génération a été enfermée deux ans durant le Covid pour sauver ses grands-parents, et que ses grands-parents ont voté contre ses intérêts. Il a vu que la planète a été ravagée par la génération précédente, et qu’il doit s’excuser d’acheter de la fast-fashion. Il est né dans l’ère du fast-food et il doit s’excuser d’aimer le Tasty-crousty. Il sait que la génération précédente est celle de Me Too, des violences sexuelles, et on l’accuse de ne plus perdre sa virginité assez tôt. Il lit qu’il est illettré, et voit qu’on a baissé drastiquement le nombre de cours de français qu’il doit suivre dans sa vie. Partout, il entend qu’il est une génération idiote, superficielle et stupide, et il vient de naître. Il constate que sa génération contient plus d’éléments issus de l’immigration que les précédentes, et qu’elle est la plus sûre de voir le Rassemblement national au pouvoir. Il voit qu’il vit dans une société vieillissante, qui se réjouit de frapper sa jeunesse immigrée, prolétarisée, humiliée et sans avenir. 

Partout on lui demande d’obéir, partout la situation se dégrade. 

Surtout, il voit que ces adultes qui lui retirent son portable sont eux-mêmes addicts, et que ses professeurs, pour faire l’appel sur Pronote, utilisent leur portable devant lui. Qu’assagis, ils retrouvent eux aussi le stupéfiant image dans le métro tous les soirs. Qu’aucun d’entre eux ne tente réellement d’agir pour changer la situation injuste qui leur est faite. Quand il regarde l’adulte qui le surveille, il voit deux addicts et il voit un hypocrite.

*

Je sais que l’argument va ressembler, dans un premier temps, à un marronnier boomer. Néanmoins, j’apporte cette réflexion sans aucune agressivité ni mépris envers mes élèves, que j’aime et apprécie. 

Si l’interdiction du portable dans les lycées est une bonne chose, on ne peut proposer à nos enfants la répression comme seul horizon politique. 

La chasse à l’enfant doit cesser. Si débordements et violence exercée contre les établissements et les forces de l’ordre sont insupportables, il est en revanche inadmissible qu’une société tolère que des forces de l’ordre, sans « permis », frappent des adolescents et que cette société n’apporte à leurs revendications que violence, répression, hypocrisie et bêtise. Le geste des lycéens, pour violent et immature qu’il soit, est celui de la jeunesse et il pose des questions pertinentes. Il n’est pas le résultat d’une « vogue » des réseaux sociaux, d’une instrumentalisation politique, du laxisme de l’institution ou d’un « ensauvagement ». Il est le fruit d’une situation de crise qu’on a laissé s’installer, et qui demande, pour être résolue, dialogue, intelligence, respect et pragmatisme. Ceci ne se fera pas sans discuter avec les interlocuteurs habituels (syndicats, professeurs, parents), auxquels doivent s’ajouter les premiers concernés eux-mêmes. 

L’article Et si l’interdiction du portable avait déclenché la révolte des lycéens ? est apparu en premier sur Le Grand Continent.

Un paradoxe entoure la figure de saint François. Le Poverello, figure de la pauvreté et de la paix, a d’abord été honoré d’un jour férié national par Mussolini et le régime fasciste il y a un siècle exactement. Dans quel contexte cette décision s’inscrit-elle ? 

Deux logiques parallèles se rencontrent à partir de l’année 1925 : d’un côté, Mussolini cherche à consolider le régime fasciste et à obtenir l’appui de l’Église ; de l’autre, Pie XI poursuit une politique de réchristianisation de la société et cherche à régler la question romaine ¹¹.

Jusqu’à l’automne 1926 plusieurs tentatives d’attentat visent Mussolini, dont la dernière, à la fin du mois d’octobre à Bologne, est commise par un jeune anarchiste de quinze ans, Anteo Zamboni. C’est ensuite au cours du mois de novembre que sont votées les dernières lois dites « fascistissimes », qui font définitivement basculer le régime dans la dictature. L’objectif de Mussolini est alors de consolider son pouvoir en s’appuyant sur les élites traditionnelles du pays : les anciennes élites libérales ou conservatrices du royaume d’Italie, bien sûr, mais aussi l’Église. 

Cet objectif converge-t-il avec la volonté du pape ?

Oui, mais cela va au-delà de Pie XI qui est élu en 1922. Une partie des élites catholiques, qu’elles soient ecclésiastiques, sociales ou économiques, s’est mise à soutenir le fascisme, comme l’avaient fait auparavant une partie des élites libérales. C’est dans cette ambiance de « clérico-fascisme » ¹² que commencent les négociations qui conduiront aux accords du Latran. Elles sont encore secrètes, mais les deux camps multiplient les gages de bonne volonté. Il existe en quelque sorte un accord tacite : Pie XI se sert de Mussolini pour régler la question romaine ; de son côté, Mussolini cherche à régler la question romaine afin de s’assurer le soutien de l’Église. 

À cela s’ajoute l’Année sainte de 1925 : Pie XI annonce l’organisation de festivités particulières pour le 700e anniversaire de la mort de François. Cette initiative s’explique notamment par son attachement personnel au franciscanisme, il est lui-même membre du tiers-ordre franciscain, mais elle s’inscrit aussi dans une stratégie de reconquête et de rechristianisation de la société italienne. C’est en 1925 qu’est instituée la fête du Christ-Roi, célébrée le dernier dimanche d’octobre. Dans cette volonté de reconquérir le « peuple de Dieu », la figure évangélique de François revêt une importance particulière. 

Pourquoi saint François ? Que symbolisait alors sa figure, et comment Mussolini parvient-il à fusionner les mémoires existantes pour en faire le saint national de l’Italie ?

François est depuis longtemps déjà le saint le plus populaire d’Italie. C’est l’alter Christus, le premier saint à avoir reçu les stigmates. Dans l’Italie du Moyen Âge, cela avait déjà provoqué une véritable stupeur, ce qui explique qu’il ait été canonisé si vite, deux ans à peine après sa mort. 

Mussolini n’invente pas cette nationalisation de saint François : il intervient sur une figure qui a déjà été investie et réappropriée par plusieurs traditions au XIXe siècle. Tous les mouvements qui essaient de bâtir une Italie nouvelle cherchent à se l’approprier. François est considéré comme l’inventeur d’une littérature nationale qui exprime une religiosité populaire. Le Cantique des créatures, composé en 1225 en dialecte ombrien, est l’un des premiers textes de la littérature nationale qui ne soit pas en latin. La Divine Comédie est un texte d’accès très difficile, qu’on ne lit qu’au lycée. À l’inverse, il existe dès le XVIIe siècle des traductions en italien du Cantico delle creature.

Il y a ensuite le mouvement guelfe, ou plutôt néo-guelfe, autour de Vincenzo Gioberti (1801-1852) ¹³. C’est lui qui, en 1843, écrit que François est le « le plus aimable, le plus poétique et le plus italien des saints », formule consacrée en 1939 par Pie XII qui parlera du : « plus saint des Italiens et le plus italien des saints », après une reprise de Gabriele D’Annunzio en 1919, dans un discours au Capitole. La papauté l’utilise, Mussolini aussi. Il s’agit de gagner le consensus des masses catholiques en mettant en avant une figure qui est déjà très populaire.

C’est pour la même raison que le mouvement socialiste, qui cherchait à adapter son anticléricalisme à la religiosité des masses paysannes, investit, à la fin du XIXe siècle, la figure du Cristo rosso. L’anticléricalisme socialiste est reformulé : l’Église devait revenir au vrai message de l’Évangile, à l’instar du Poverello. Cela a contribué à renforcer la popularité de François dans l’Italie parmi les masses paysannes du Nord et du Centre du pays.

Mussolini compose donc avec toutes ces mémoires-là : une mémoire nationaliste, une mémoire catholique et une mémoire socialiste ¹⁴.

Au prix de quelles distorsions et réappropriations cette mise en valeur de saint François s’effectue-t-elle dans le régime fasciste ?

Ce n’est pas Mussolini qui a l’initiative, en 1925 : c’est le maire d’Assise, Arnaldo Fortini. Ce dernier avait été élu sur les listes du Parti Populaire avant de passer au fascisme et devenir podestà. C’est un exemple de ce clérico-fascisme, qui ne concerne pas seulement les élites catholiques du pays, mais qui vient aussi du bas, en l’occurrence d’un personnel municipal qui choisit le fascisme par peur des agitations populaires dans les campagnes et par volonté de retour à l’ordre. À la fois fasciste et catholique, Fortini contacte la présidence du Conseil et propose à Mussolini d’intervenir pour organiser les festivités et rénover la basilique et la ville d’Assise.

Mussolini saisit très vite l’intérêt de l’opération. En faisant voter l’instauration d’un jour férié le 4 octobre, il envoie un signal utile au Saint-Siège, alors que vont bientôt s’ouvrir les négociations des accords du Latran. Dans un premier temps, il ne cherche donc pas à fasciser la figure de François. C’est au contraire l’État fasciste qui se met au service du Saint-Siège. Dans le message qu’il envoie aux ambassades italiennes le 28 novembre 1925, où il dresse la liste des grandes figures que l’Italie a offertes au monde, il proclame : 

« L’Italie avec François a également donné à la chrétienté et à l’humanité le plus saint des saints. […] Et c’est d’ailleurs avec le saint d’Assise que l’Italie, bien qu’encore en proie aux dures épreuves du Moyen Âge, révèle pour ainsi dire les premiers signes de sa renaissance et affirme ses qualités renouvelées de courtoisie et d’humanisme. Saint François, qui avait pris part aux luttes communales, s’élève soudain comme ravi hors du monde, au-dessus du tourbillon étincelant des passions de son époque, brandissant la croix dans ses mains décharnées, les insignes glorieux de la charité et de la paix. »

La charité et la paix ne paraissent pas des éléments clefs de la propagande fasciste…

En effet, ce sont les aspects que le Saint-Siège met en avant pour les festivités de 1926. Ce que Mussolini s’efforce d’opérer c’est une nouvelle interprétation de réinterpréter la figure de François comme un guerrier et un pacificateur. C’est toute la perversité du fascisme, qui se présente comme la solution politique pour mettre fin aux violences et à une guerre civile dont il était lui-même porteur. 

À l’approche des célébrations, la figure de François est ainsi progressivement fascisée. Paolo Ardali, prêtre du nord de l’Italie, publie notamment à l’été 1926 un essai intitulé San Francesco e Mussolini, dans lequel il établit un parallèle entre les deux hommes. Tout ce qui concerne la pauvreté franciscaine est retourné : elle n’est plus présentée comme une contestation sociale, à la manière des socialistes, mais comme une apologie de la discipline, de l’acceptation de l’ordre établi et du renoncement de l’individu au nom d’une cause supérieure. L’Église, pour François, la patrie pour Mussolini. François est également présenté comme un mendiant famélique, en établissant un parallèle avec Mussolini qui, dans les tranchées, s’est sacrifié pour la nation en connaissant la faim. Il y a enfin la jeunesse de François et sa participation aux guerres communales, avant sa conversion à la vie religieuse : chez Ardali, tout le modèle de la virilité fasciste s’y trouverait déjà ¹⁵.

Cette greffe clérico-fasciste qui configure une nouvelle identité de saint François est-elle une commande du nouveau pouvoir ou s’inscrit-elle dans des dynamiques culturelles d’en bas ?

Toute une partie de l’Église comprend spontanément le mécanisme de propagande en train de se mettre en place autour de la figure de celui qui est le dictateur et chef du fascisme et entend devenir le chef de l’État d’une nation catholique : on essaye ainsi de faire coïncider les deux systèmes de représentation et de les rendre compatibles.

Comment la renaissance du culte du saint en Italie et à Assise en particulier devient-elle un instrument aux mains du pouvoir fasciste ?

Le fascisme entend faire oublier la violence à l’origine de la dictature et donc mettre en scène un peuple qui le soutiendrait en masse. Ce n’est pas facile, car le régime n’en est qu’à ses débuts et la guerre civile est encore récente : une grande partie des catholiques ainsi que les socialistes – en somme, la majorité de la population italienne – savent à quoi s’en tenir à l’égard du fascisme. Utiliser François et les festivités de 1926 est donc un moyen, peu coûteux de prétendre que les foules, que l’on sait devoir être considérables, se rassemblent aussi sous la bannière du fascisme.

Et c’est là qu’il y a une transaction : Mussolini fait du 4 octobre un jour férié et débloque trois millions de lires, notamment pour la construction d’un orphelinat, installé juste à côté de la basilique. La première pierre en est posée le 28 octobre 1925, c’est-à-dire le jour anniversaire de la marche sur Rome. On voit là à l’œuvre la tentative de fusionner les deux mémoires, celle de François et celle du régime, ce dernier se présentant comme le continuateur de l’œuvre du premier. Il y a aussi la rénovation de la basilique et de toute la ville, avec notamment la construction d’hôtels pour pouvoir accueillir les pèlerins pendant les festivités. 

Et cela fonctionne. Le succès des festivités, c’est en grande partie le régime fasciste qui le rend possible. L’Église n’aurait pas eu les moyens financiers de préparer la ville d’Assise à recevoir un afflux touristique aussi important – un million et demi de visiteurs entre 1925 et 1927. C’est à la fois un tourisme patrimonial et un tourisme religieux. Le visage d’Assise tel que nous le connaissons aujourd’hui a été en grande partie façonné dans les années 1926-1927, la ville est rénovée avec le souci d’en accentuer le caractère médiéval. C’est quelque chose que les fascistes étendent ensuite à toute la Toscane, au début des années 1930. Au-delà du tourisme religieux, il s’agit aussi de gagner de l’argent : démocratiser le Grand Tour et en orienter les flux.

Mussolini cherche-t-il à capter l’aura du saint ? Se fait-il prince thaumaturge ou alter Christus ?

Du côté de la propagande qui construit la figure du Duce, on trouve, la même année, la biographie de Mussolini publiée au mois de juin par Margherita Sarfatti (1880-1961), sa maîtresse, ou du moins sa muse : Dux, dont le titre renvoie au thème de la restauratio imperii.

Sarfatti évoque des femmes des Abruzzes qui, lors d’une visite de Mussolini, veulent le toucher. En Sicile, on l’invoque ensuite pour entrer en contact avec les morts : en tant qu’ancien combattant, il devient la figure de l’intercesseur auprès des soldats tombés pendant la Première Guerre mondiale. Les deux fonctions classiques du saint, le thaumaturge et l’intercesseur avec les morts, sont donc mises en avant, en filigrane, par Sarfatti.

Jusqu’à la fin du régime, une part importante de la propagande tournera autour de cette figure de nouvel alter Christus, capable de faire des miracles ¹⁶. Il y a, par exemple, les enfants malades qui recouvrent la santé parce que leurs parents ont placé une photographie du Duce sous leur oreiller ; en 1936, des sourds-muets retrouvent la parole pour jurer fidélité au fondateur de l’Empire ; ou bien des femmes enceintes qui fixent le portrait de Mussolini accroché au mur pour en transmettre les vertus à leurs futurs enfants. 

Le parallèle avec François, en 1926, n’est donc que le début de cette entreprise de captation de sa légitimité. L’historien Emilio Gentile, dans Il culto del littorio, a précisément décrit les différents registres de la propagande autour de la figure de Mussolini. On en retient souvent, et à juste titre, la dimension nationaliste ¹⁷ et la récupération de la romanité. Mais on oublie parfois le troisième pan, important, de cette propagande, qui recycle des éléments de la religiosité populaire qui ont trait au culte des saints.

Quel écho cette opération rencontre-t-elle auprès de Pie XI, lui-même tertiaire franciscain, alors obnubilé par la question romaine ? 

Cette dimension ne plaît pas au Saint-Siège, mais il ne dira rien. On le lit entre les lignes dans les deux publications qui en sont les plus proches, L’Osservatore Romano et La Civiltà Cattolica, la revue intellectuelle des jésuites. Pour l’Église, François est d’abord un symbole universel d’amour et de paix, mais aussi d’obéissance totale à l’Église. Dans le projet de societas christiana des intransigeants, qui sont majoritaires dans le catholicisme italien, on souligne toujours que François n’a pas quitté l’Église, qu’il est resté fidèle au pape et donc qu’il n’est donc pas un hérétique.

Le versant nationaliste et emphatique développé par le fascisme, suscite par conséquent des réticences. Dans l’encyclique Rite expiatis, publiée en avril 1926 en vue des commémorations, Pie XI engage les fidèles à fuir « cette figure imaginaire que les partisans des erreurs modernes se font volontiers du saint ». Cela renvoie évidemment à la tradition antimoderniste des intransigeants, dès sa première encyclique, Ubi arcano Dei consilio, Pie XI condamnait, dans la continuité du Syllabus de 1864, le « nationalisme immodéré ». 

Pour l’Église, le juste amour de la patrie ne doit pas être confondu avec le nationalisme guerrier. Cette encyclique montre déjà que l’Église, si elle noue un rapport diplomatique avec le régime fasciste pour régler la question romaine, n’entend rien céder sur le plan doctrinal ni sur l’autorité spirituelle du pape.

Ces oppositions apparaîtront plus nettement dans les années 1930, avec l’encyclique Divini illius Magistri sur l’éducation de la jeunesse du 31 décembre 1929 et le conflit de 1931 autour de l’Action catholique (Non abbiamo bisogno), puis avec les problèmes concernant le racisme et la législation antisémite de 1938. 

La proclamation de François comme saint patron de l’Italie par Pie XII en 1939 est, en fin de compte, une manière de s’opposer au régime. François est alors reproposé comme symbole d’amour et de paix, et non pas comme un saint guerrier et nationaliste. C’est une manière de refermer la parenthèse d’un saint récupéré temporairement par les fascistes pendant une quinzaine d’années et de revenir à la position traditionnelle de l’Église sur François et notamment au fait que, selon elle, l’Italie, comme nation catholique, se doit d’abord d’obéir au Saint-Siège.

Par le jeu des anniversaires, et des coïncidences, que vous inspire la volonté de Giorgia Meloni de marquer à son tour de son empreinte le calendrier national en réinstaurant ce jour férié ? 

Il faut à mon avis garder deux éléments à l’esprit à propos de la stratégie politique de Giorgia Meloni. La première concerne sa position dominante, actuellement, au sein de la coalition des droites au pouvoir. Cette coalition est composée de trois pôles qui chacun, à tour de rôle, a été dominant : d’abord les libéraux, au sens économique du terme, qui se sont longtemps reconnus dans Silvio Berlusconi, puis la Ligue, anciennement du Nord, avec Matteo Salvini, et enfin la droite nationaliste, héritière du néo-fascisme, avec Meloni. 

Dans les rapports de force entre ces trois courants de la droite italienne, la question du vote catholique est très importante. Lorsque la Démocratie chrétienne a éclaté au début des années 1990, le vote catholique s’est, grosso modo, réparti à parts à peu près égales entre la gauche – cela a donné la Margherita, incarnée par Romano Prodi, qui a fini par fusionner avec les Démocrates de gauche, héritiers à leur tour du Parti communiste, pour former le Parti démocrate – et la droite. 

Or les catholiques constituent un électorat qui vote davantage que d’autres segments de la population et qui reste capable de se mobiliser pour ce qui reste le plus important à ses yeux, à savoir que l’organisation de la société doit suivre, peu ou prou, les préceptes de l’Évangile. Cet intransigeantisme catholique évolue bien sûr, notamment chez ceux qui votent désormais à gauche, où le catholicisme libéral, qui tend à considérer la foi comme une affaire de piété individuelle, progresse depuis les années 1960, lentement d’abord, puis de manière plus prononcée à la fin du XXe siècle. 

Dans la compétition que se livrent les trois composantes de la droite italienne, Giorgia Meloni a fait le pari que le soutien d’un vote catholique resté intransigeant serait décisif pour prendre le dessus sur ses concurrents. Elle a même construit son ascension politique sur cette dimension – c’est le célèbre passage de son discours du 19 octobre 2019 à Rome : « Je suis Giorgia, je suis une femme, je suis une mère, je suis italienne, je suis chrétienne ». 

Elle a cherché à se présenter comme la meilleure représentante d’un certain national-catholicisme en réinvestissant des thèmes caractéristiques de l’intransigeantisme catholique de la guerre froide mais adaptés à la situation actuelle. Elle réactive en quelque sorte le syndrome de Lépante. Dans l’Italie de Pie XII, il s’agissait d’un slogan aux accents apocalyptiques indiquant que la civilisation chrétienne était menacée dans son cœur par les nouveaux barbares communistes venus de l’Est. Au XXIe siècle, cette Italie catholique serait de nouveau au bord d’être envahie, mais cette fois-ci par les musulmans, comme l’Occident chrétien l’aurait été par les Ottomans au XVIe siècle. Meloni s’est ainsi construite politiquement comme la meilleure défenseure d’une catholicité identifiée à la nation italienne et en passe d’être submergée. 

Que révèle cet événement sur les rapports entre Meloni et Mussolini ? Suggère-t-il une continuité historique avec le fascisme, que Meloni a pourtant clairement et à plusieurs reprises désavoué ?

Pour prendre le dessus sur ses adversaires politiques à droite, Meloni a puisé dans la culture politique dont elle est issue, marquée notamment par un rapport opportuniste, voire cynique sur le plan du rapport à la religion. C’était déjà le ressort utilisé par Mussolini au début des années 1920, lui qui venait de l’anticléricalisme socialiste, pour arriver au pouvoir et ensuite le consolider. 

Cette instrumentalisation de l’Église et de la religion catholique était moins centrale chez les courants de la droite depuis les années 1990, que ce soit chez Bossi, le prédécesseur de Salvini ou Berlusconi. Ce dernier a toujours préféré se réclamer de l’anticommunisme, mais un anticommunisme dont la matrice religieuse avait été désactivée ou du moins n’était pas particulièrement mise en avant. 

Sous Berlusconi notamment, les relations entre le Saint-Siège et le gouvernement ont parfois été complexes et se sont même franchement détériorées à la fin des années 2000, en raison des scandales de mœurs qui ont éclaboussé le leader de Forza Italia et d’un certain nombre de plaisanteries jugées blasphématoires par le Vatican. Chez Giorgia Meloni en revanche, l’idée de se concilier l’Église est primordiale : il s’agit de lui donner suffisamment, au moins symboliquement, pour qu’elle reste neutre vis-à-vis du nouveau pouvoir en place. 

Quel saint François les droites italiennes actuelles mettent-elles en avant ? Comment s’accommodent-elles des autres images que l’on connaît : le saint patron des animaux et de l’écologie, précurseur de l’œcuménisme, pauvre parmi les pauvres, et que le pape François a notamment mis sur le devant de la scène, avec notamment son encyclique Laudato si qui s’ouvre avec une citation du Cantique des créatures ?

La parabole franciscaine est d’une richesse quasiment inépuisable. Le Cantique des créatures peut évidemment être lu aujourd’hui dans une optique écologique, autour du respect de la Création. Il en va de même en ce qui concerne l’œcuménisme. Meloni, tout à son catholicisme défensif, voire de reconquista, interprète évidemment le voyage de François en Terre sainte et sa rencontre avec le sultan al-Kamil en 1219 dans une perspective offensive de conversion des infidèles. Mais cette lecture se heurte à une autre, bien enracinée et renforcée par Vatican II, qui y voit au contraire la volonté d’une coexistence pacifique entre les religions, à l’enseigne de la fraternité universelle. 

La figure de François se prête bien sûr à une multitude d’interprétations. Néanmoins, l’interprétation traditionnelle de l’Église, centrée sur un message de paix, me semble mieux enracinée et, partant, plus convaincante que celle qui en fait un guerrier. Saint François est celui qui renonce à l’héritage de son père et se dépouille de ses vêtements devant l’évêque d’Assise, pas celui qui prend l’épée pour aller combattre contre les troupes de Spolète ou de Pérouse. 

Au bout du compte, Meloni s’inscrit dans une tradition devenue elle aussi classique, celle de la nationalisation du saint, qui remonte au XIXe siècle, que la rhétorique du régime fasciste avait déjà tenté d’infléchir dans un sens agressif. Tout dépend du type de nationalisme dont on se réclame : un nationalisme ouvert ou d’exclusion. Sur ce point, l’interprétation que choisit d’endosser l’actuelle présidente du Conseil, n’est pas sans danger semble dangereuse pour sa propre trajectoire politique. 

En quel sens ?

François appartient à beaucoup de monde, au sens où la mémoire franciscaine s’est constituée par la sédimentation de plusieurs couches mémorielles : celles de l’Église, depuis le XIIIe siècle, mais aussi celles du mouvement socialiste, qui ont été métabolisées par l’aile gauche de la Démocratie chrétienne, par ceux qu’on appelle en France les chrétiens de gauche et qu’on a longtemps appelés en Italie les cattocomunisti. Pour eux aussi, le Poverello reste une figure centrale de l’expression de leur foi. Essayer d’hégémoniser et de s’approprier François, en imposant sa présence à une commémoration religieuse peut aussi sonner comme un aveu de faiblesse. 

La majorité des catholiques italiens comprendront très bien ce qu’elle cherche à faire et ne lui en sauront pas forcément gré. Elle n’y va pas humblement, au service du message de François, mais comme une cheffe de parti qui veut défendre sa propre lecture de la légende franciscaine. 

Qu’elle se déplace à Assise aujourd’hui n’est d’ailleurs pas anodin : même Mussolini ne l’avait pas fait il y a cent ans et il avait préféré se mettre en scène à Rome, écoutant humblement les retransmissions radiophoniques des festivités, comme s’il se mettait au service de l’Église. 

Nous avons surtout exploré la dimension politique de la mémoire de saint François. Qu’en est-il des autres figures de la culture italienne et notamment dans le cinéma italien ? Que reste-t-il de Rossellini (Les Onze Fioretti de François d’Assise, 1950) et de Pasolini (Des oiseaux petits et gros, 1966) dans notre perception contemporaine du Poverello ?

La figure de François apparaît dans la production cinématographique italienne dès ses débuts, ce qui donne la mesure de l’extrême popularité du saint d’Assise. Le premier film, San Francesco il poverello d’Assisi d’Enrico Guazzoni date de 1911. Le deuxième, Frate Sole d’Ugo Falena, remonte à 1918 et s’inscrit dans un contexte particulier, celui d’une véritable épidémie de christomimétisme, dont l’exemple le plus célèbre est Padre Pio de Pietrelcina, qui aurait reçu les stigmates au mois de septembre de cette année-là, à peu près le même jour que son illustre prédécesseur de 1224, ce qui n’est évidemment pas un hasard. 

Les anthropologues du religieux ont interprété cette multiplication de miracles reproduisant la légende franciscaine comme une compensation symbolique de l’expérience de la mort de masse dans les tranchées, traumatisme tellement puissant qu’il nécessitait de recourir à une catégorie de miracle littéralement extraordinaire. 

Puis, à l’occasion du 700e anniversaire de 1926, Giulio Antamoro réalise Frate Francesco, sorti en 1927, dont la facture romantique suscite des réserves chez les franciscains, par exemple avec le père Vittorino Facchinetti qui, en réaction, lance la première prédication radiophonique, destinée à durer trois ans, centrée sur la vie réelle de François. En 1929, le capucin Theodosio Da Voltri prend sa suite, mais dans un sens nationaliste fascisant, ce qui ne contribua pas à améliorer les relations entre les deux ordres. 

En 1950, le film de Roberto Rossellini relève quant à lui de la veine néoréaliste. Ce qui me semble intéressant dans ces différentes productions est que la figure de François représente un recours dès qu’il s’agit de parler de la nation et du peuple italiens, ce qui montre à quel point la nationalisation du saint, inaugurée au XIXe siècle, a fonctionné et a été digérée par la société italienne, chaque cinéaste retraduisant François dans sa propre grammaire esthétique. 

Jusqu’au film de Pasolini, qui est d’abord une méditation pessimiste sur la destruction d’une Italie ancestrale et paysanne par la modernité urbaine et industrielle, avec les deux anti-héros errant dans des paysages de banlieue inachevée où se perd le sens de la vie. Pasolini met cette réflexion en lien avec les funérailles de Palmiro Togliatti, le secrétaire général du Parti communiste mort en 1964, dont les images scandent le récit à intervalles réguliers. 

Les deux fils narratifs sont en effet complémentaires : avec la mort de Togliatti se clôt, selon le cinéaste, une ère de l’histoire du Parti communiste, celle d’un parti puissant capable de s’opposer aux transformations à l’œuvre dans la société italienne et donc la capacité de s’opposer à l’avènement du règne de la consommation commerciale. Dans cette vision apocalyptique, qui Pasolini choisit-il de convoquer ? François, celui qui savait parler aux oiseaux et qui pouvait donc faire entrer le surnaturel dans la vie. Désormais, plus personne ne sera capable de le faire et les deux héros n’écoutent plus les coassements d’avertissement du corbeau qui les accompagnent — ils finissent d’ailleurs par le dévorer —, perdus qu’ils sont dans un pays qui a renoncé à son âme.

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Ingrédients pour 4-5 personnes

• 500 / 600 g de basse côte de bœuf
• 2 boîtes de pois-chiches
• 5/6 œufs
• 600 g de pommes de terre
• 2 sachets de riz et/ou de blé
• curcuma
• sel
• poivre noir
• huile d’olive
• 2 dattes dénoyautées

Je veux ici vous parler de mon plat préféré qui nécessite de passer par les mains expertes de ma mère ou celles non moins expertes de ma compagne Nathalie, chacune y ajoutant son grain de sel. Toutes les autres mains ne sont que des disciples maladroites. 

Moi, je mets la table et je débouche le vin car j’ai besoin de mes deux mains pour applaudir leur génie de la Dafina comme on dit dans le judéo-arabe du Maroc où je suis né. En Algérie et Tunisie, on l’appelle respectivement tafina ou encore tfina. 

C’est une préparation, à base de viande, de légumineuses et de pommes de terre, cuite à l’étouffée. Il s’agit d’un plat typique du Chabbat, réservé au samedi midi. Mais comme il est interdit de cuisiner du vendredi soir au samedi soir jusqu’au coucher du soleil, on prépare la dafina dans la journée du vendredi, et on la pose toute la nuit sur la plata, c’est-à-dire une plaque chauffante, qui remplace maintenant l’ancestral four commun des villes et villages du Maghreb. 

Avec cette nuit passée sur le métal chaud, la dafina devrait être idéalement caramélisée, un peu comme un gigot de 7 heures. Bien entendu, dans le temps, il y avait quelques accidents : quand la quantité d’eau dans la marmite n’était pas suffisante pour affronter la nuit, la préparation brûlait. En revanche, quand la place de la marmite n’était pas optimale dans le four collectif, la préparation se révélait trop aqueuse, ou pire, elle tournait, ce qui pouvait provoquer des drames familiaux.

On raconte même que certains enfants, chargés de récupérer la marmite familiale au four, se trompaient à dessein et jetaient parfois leur dévolu sur une préparation plus odorante que la recette maternelle.

Pour préparer et réussir la dafina, il faut l’art et la manière. Les voici : dans une grande marmite, versez l’huile et placez la datte au milieu. Déposez ensuite la viande et allumez le feu au minimum. Saupoudrez le tout d’une bonne dose de curcuma (une cuillère à soupe) et de poivre (une cuillère à café, ou selon votre goût). 

Égouttez et versez les pois chiches, placez ensuite les pommes de terre débitées en parts suffisamment restreintes pour la caramélisation future. Ajoutez du sel, avec encore un peu de curcuma et de poivre. Couvrez et vous pouvez cuire le tout à très petit feu de façon à ce que les différentes saveurs se mélangent. Quand vous en avez marre, une demi-heure après ou moins, recouvrez la préparation d’un maximum d’eau froide. Ajoutez les œufs non écalés, et portez le tout à ébullition pendant trois minutes : cette « pasteurisation » est fondamentale ; elle empêchera la préparation de « tourner » pendant la nuit.

Baissez le feu, mais à une intensité suffisante pour faire s’évaporer l’eau le plus lentement possible. Quand l’eau est à mi-évaporation, ajoutez les sachets de riz et/ou de blé, qui cuiront doucement et caraméliseront avec le reste.

Si on ne respecte pas strictement le Chabbat, on peut éteindre le feu la nuit tombée, et reprendre la cuisson lente le matin, jusqu’à l’heure du déjeuner. Sinon, il faut déposer la préparation sur la plaque chaude, et la découvrir, ou la recouvrir, au fur et à mesure, ajouter de l’eau, etc. 

Tout un art, mais réservé aux insomniaques.

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