{"id":53584,"date":"2019-11-29T15:38:39","date_gmt":"2019-11-29T14:38:39","guid":{"rendered":"https:\/\/legrandcontinent.eu\/fr\/?p=53584"},"modified":"2019-12-17T17:25:35","modified_gmt":"2019-12-17T16:25:35","slug":"decouvrons-david-hume","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/legrandcontinent.eu\/fr\/2019\/11\/29\/decouvrons-david-hume\/","title":{"rendered":"D\u00e9couvrons David Hume"},"content":{"rendered":"\n

\u00c0 plus d\u2019un titre, le philosophe \u00e9cossais David Hume (1711-1776) appartient au mouvement des Lumi\u00e8res. De sa biographie, nous pouvons d\u00e9gager les traits suivants : le philosophe n\u2019est pas un clerc ; en d\u00e9pit de son appartenance \u00e0 la petite noblesse, il n\u2019est pas non plus un \u00ab oisif \u00bb (au contraire, il a occup\u00e9 plusieurs fonctions professionnelles, \u00e0 l\u2019exception de la moindre charge universitaire) ; il a longuement s\u00e9journ\u00e9 en France, o\u00f9 il a fr\u00e9quent\u00e9 les milieux intellectuels (on a m\u00eame reproch\u00e9 \u00e0 son style d\u2019\u00eatre par trop \u00ab fran\u00e7ais \u00bb). C\u2019est un auteur pr\u00e9coce (les deux premiers livres du Trait\u00e9 de la nature humaine<\/em> sont publi\u00e9s en 1739, sans nom d\u2019auteur, mais le projet en est form\u00e9 d\u00e8s 1734 ; le premier volume des Essais moraux et politiques<\/em> date de 1741), c\u2019est un philosophe mais \u00e9galement un historien (Histoire d\u2019Angleterre<\/em>, publi\u00e9e de 1754 \u00e0 1762). Les connaissances du jeune Hume sont vastes ; il a une culture latine solide, mais il conna\u00eet \u00e9galement tr\u00e8s bien les philosophes et \u00e9crivains fran\u00e7ais (Descartes et les cart\u00e9siens, dont Malebranche tout particuli\u00e8rement, mais aussi Montaigne et Pascal ou encore Montesquieu et Bayle), et, bien entendu, les auteurs britanniques (Hobbes, Locke, Berkeley, Clarke, Shaftesbury, Mandeville, Butler, Hutcheson, mais aussi Milton, Rochester, Pope, Addison et Steele\u2026) et il a \u00e9tudi\u00e9 les sciences physiques, la \u00ab philosophie naturelle \u00bb (l\u2019influence de Robert Boyle est av\u00e9r\u00e9e) et les math\u00e9matiques.

Hume aper\u00e7oit tr\u00e8s t\u00f4t une \u00ab nouvelle sc\u00e8ne de pens\u00e9e \u00bb et forme le projet d\u2019une \u00ab science de la nature humaine \u00bb appliquant \u00e0 la philosophie morale (th\u00e9orie de la connaissance, des affects, des valeurs) la m\u00e9thode exp\u00e9rimentale de la philosophie naturelle (th\u00e9orie des corps inertes et vivants) ne renvoient pas n\u00e9cessairement \u00e0 une rupture ou \u00e0 un virage dans l\u2019histoire de la philosophie, en d\u00e9pit de l\u2019Introduction du Trait\u00e9.<\/em><\/p>\n\n\n\n

[\u2026] Il n\u2019est pas besoin de poss\u00e9der un savoir bien approfondi pour d\u00e9couvrir l\u2019\u00e9tat imparfait qui est actuellement celui des sciences : m\u00eame la multitude, au-dehors des portes, peut juger, au bruit et \u00e0 la clameur qu\u2019elle entend, que tout ne va pas bien au-dedans. Il n\u2019est rien qui ne soit un sujet de d\u00e9bat et \u00e0 propos de quoi les savants ne soient pas d\u2019opinions contraires. La question la plus insignifiante n\u2019\u00e9chappe pas \u00e0 nos controverses, et nous sommes incapables de d\u00e9cider avec certitude des questions les plus importantes. Les discussions se multiplient, comme si tout \u00e9tait incertain, et ces discussions, on les tient avec le plus grand enthousiasme, comme si tout \u00e9tait certain. Au milieu de tout ce remue-m\u00e9nage, ce n\u2019est pas la raison qui l\u2019emporte, mais l\u2019\u00e9loquence ; et nul ne doit jamais d\u00e9sesp\u00e9rer de gagner des pros\u00e9lytes \u00e0 l\u2019hypoth\u00e8se la plus extravagante, s\u2019il poss\u00e8de assez d\u2019art pour la repr\u00e9senter sous des couleurs favorables. La victoire n\u2019est pas remport\u00e9e par des hommes en armes, qui manient la pique et l\u2019\u00e9p\u00e9e, elle l\u2019est par les trompettes, les tambours et les musiciens de l\u2019arm\u00e9e.[\u2026] D\u00e8s lors, voici le seul moyen dont nous puissions attendre le succ\u00e8s de nos recherches philosophiques : d\u00e9laisser la m\u00e9thode lente et ennuyeuse que nous avons suivie jusqu\u2019ici et, au lieu de prendre de temps \u00e0 autre un ch\u00e2teau ou un village \u00e0 la fronti\u00e8re, marcher directement sur la capitale, sur le centre de ces sciences, sur la nature humaine elle-m\u00eame ; une fois que nous en serons ma\u00eetres, nous pourrons esp\u00e9rer partout ailleurs une victoire facile.
[Trait\u00e9 de la nature humaine<\/em>, Livre I, Introduction]<\/p>\n\n\n\n

Cette fameuse Introduction du Trait\u00e9 de la nature humaine<\/em> ne dit pas que les philosophes pr\u00e9c\u00e9dents ont fait en toutes choses erreur, mais que les fondements de leurs th\u00e8ses sont insuffisants : en comparant la sc\u00e8ne intellectuelle \u00e0 une cit\u00e9 en d\u00e9sordre, l\u2019arm\u00e9e des philosophes \u00e0 une troupe qui n\u2019emporte de victoires qu\u2019au bruit de sa fanfare, et non \u00e0 l\u2019usage des armes, Hume ne discr\u00e9dite que relativement ses pr\u00e9d\u00e9cesseurs ; ils ont manqu\u00e9 de circonspection, de ma\u00eetrise des cha\u00eenes argumentaires ou de coh\u00e9rence, mais le s\u00e9rieux de leurs intentions, voire, pour partie, leur aboutissement, ne sont pas mis en cause. En revanche, l\u2019imperfection des m\u00e9thodes a discr\u00e9dit\u00e9 la philosophie aux yeux du public. Selon ce texte, en effet, la confusion qui r\u00e8gne dans la philosophie de son temps, et dans certains cas son usage de la rh\u00e9torique, composent la cause du rejet de la \u00ab m\u00e9taphysique \u00bb entendue (comme on l\u2019entend \u00e0 l\u2019\u00e9poque) comme philosophie exigeante et s\u00e9rieuse ; l\u2019intention du philosophe est bien de reprendre en mains cette exigence ; la mise en ordre qu\u2019il propose, sur un \u00ab fondement presque enti\u00e8rement<\/em> nouveau \u00bb, la science de l\u2019homme construite exp\u00e9rimentalement doit nous r\u00e9concilier avec la m\u00e9taphysique. On ne s\u2019\u00e9tonnera donc pas de voir Hume essayiste<\/em> se pr\u00e9senter en \u00ab ambassadeur envoy\u00e9 par les provinces du savoir aupr\u00e8s des provinces de la conversation \u00bb, ambassadeur des doctes aupr\u00e8s du public cultiv\u00e9 de son temps, le lectorat bourgeois ou mondain. Il convient de tenir compte de cette unit\u00e9 d\u2019intention qui pr\u00e9side \u00e0 l\u2019ensemble de l\u2019\u0153uvre, quels qu\u2019en soient les modes d\u2019organisation et les styles d\u2019\u00e9criture.

La singularit\u00e9 et la radicalit\u00e9 de la philosophie empiriste de Hume se manifeste d\u00e8s les premi\u00e8res sections du Trait\u00e9<\/em>, consacr\u00e9es \u00e0 une th\u00e9orie des \u00e9l\u00e9ments de la connaissance, mieux connue sous le nom de \u00ab doctrine des impressions \u00bb. En r\u00e9alit\u00e9, il s\u2019agit d\u2019une th\u00e9orie des contenus mentaux, \u00ab perceptions de l\u2019esprit \u00bb dans le vocabulaire du philosophe. Cette th\u00e9orie se caract\u00e9rise par une distinction majeure, celle des impressions et des id\u00e9es.
La traduction de l\u2019anglais impression<\/em> par son \u00e9quivalent fran\u00e7ais se trouve impos\u00e9e par l\u2019usage ; il convient de remarquer que Hume se dit insatisfait de ce terme qui laisse entendre l\u2019empreinte <\/em>d\u2019un objet ext\u00e9rieur sur l\u2019esprit. Mais l\u2019empirisme sceptique <\/em>de Hume se manifeste d\u2019embl\u00e9e en ce qu\u2019il consid\u00e8re qu\u2019il n\u2019y a pas d\u2019autre donn\u00e9es que les perceptions, et que parmi ces perceptions les unes (les id\u00e9es) sont les copies des autres (les impressions), lesquelles \u00e9quivalent \u00e0 l\u2019\u00eatre m\u00eame<\/em>. Hume pose le principe de la pr\u00e9s\u00e9ance des impressions comme fondamental ou encore comme crit\u00e8re de d\u00e9termination du sens<\/em> des termes philosophiques. La notion de perception (\u00ab tout ce qui se pr\u00e9sente \u00e0 l\u2019esprit \u00bb) exclut du propos la question de la r\u00e9alit\u00e9 mat\u00e9rielle ; cette exclusion (li\u00e9e \u00e0 l\u2019ind\u00e9cidabilit\u00e9 du probl\u00e8me de l\u2019existence des choses hors de nous) conduit \u00e0 distinguer entre les perceptions celles qui b\u00e9n\u00e9ficient d\u2019une adh\u00e9sion sans contestation possible et celles qui n\u2019en b\u00e9n\u00e9ficient pas. Or, parmi ces derni\u00e8res, le philosophe accorde une attention particuli\u00e8re \u00e0 l\u2019id\u00e9e de causalit\u00e9 qui relie les \u00e9v\u00e9nements entre eux et permet la constitution de toute science exp\u00e9rimentale, portant sur les faits (pour la distinguer des sciences d\u00e9monstratives, qui ne portent que sur les relations entre id\u00e9es).<\/p>\n\n\n\n

J\u2019oserai affirmer, comme une proposition g\u00e9n\u00e9rale qui n\u2019admet pas d\u2019exception, que la connaissance de cette relation [de causalit\u00e9] ne s\u2019obtient, en aucun cas, par des raisonnements a priori <\/em> ; mais qu\u2019elle na\u00eet enti\u00e8rement de l\u2019exp\u00e9rience, quand nous trouvons que des objets particuliers sont en conjonction constante l\u2019un avec l\u2019autre. Qu\u2019on pr\u00e9sente un objet \u00e0 un homme dont la raison et les aptitudes soient, par nature, aussi fortes que possible ; si cet objet lui est enti\u00e8rement nouveau, il sera incapable , \u00e0 examiner avec la plus grande pr\u00e9cision ses qualit\u00e9s sensibles, de d\u00e9couvrir l\u2019une de ses causes ou l\u2019un de ses effets. [\u2026] Nul objet ne d\u00e9couvre jamais, par les qualit\u00e9s qui paraissent aux sens, soit les causes qui les produisent, soit les effets qui en naissent ; et notre raison ne peut, sans l\u2019aide de l\u2019exp\u00e9rience, jamais tirer une conclusion au sujet d\u2019une existence r\u00e9elle ou d\u2019un fait.[\u2026] L\u2019exp\u00e9rience<\/em> pass\u00e9e, on peut l\u2019accorder, donne une information directe <\/em>et certaine<\/em> sur les seuls objets pr\u00e9cis et sur cette p\u00e9riode pr\u00e9cise de temps qui sont tomb\u00e9s sous sa connaissance ; mais pourquoi cette connaissance s\u2019\u00e9tendrait-elle au futur et \u00e0 d\u2019autres objets qui, pour autant que nous le sachions, peuvent \u00eatre semblables seulement en apparence ; telle est la question principale sur laquelle je voudrais insister. [ \u2026] Les deux propositions que voici sont loin d\u2019\u00eatre les m\u00eames : j\u2019ai trouv\u00e9 que tel objet a toujours \u00e9t\u00e9 accompagn\u00e9 de tels effets <\/em>et je pr\u00e9vois que d\u2019autres objets qui, en apparence, sont semblables, s\u2019accompagneront d\u2019effets semblables.<\/em>
[Enqu\u00eate sur l\u2019entendement humain<\/em>, Section IV]<\/p>\n\n\n\n

De la relation causale que nous affirmons si souvent, quel est le fondement ? Il ne peut \u00eatre trouv\u00e9 ni dans un raisonnement d\u00e9monstratif (le changement des lois de la nature n\u2019est pas contradictoire : Hume est un philosophe du possible<\/em>) ni dans un raisonnement exp\u00e9rimental ou \u00ab moral \u00bb (au sens de ce que l\u2019on nomme l\u2019\u00ab assurance morale \u00bb que l\u2019on trouve chez Descartes, Arnauld ou Leibniz\u2026), raisonnement qui suppose lui-m\u00eame cette relation de causalit\u00e9 qui est ici en question. La recherche de Hume est donc celle d\u2019une explication, c\u2019est-\u00e0-dire la recherche d\u2019une origine de l\u2019inf\u00e9rence qui unit deux \u00e9l\u00e9ments distincts, une impression (des sens ou \u00ab de la m\u00e9moire \u00bb : la vivacit\u00e9 des id\u00e9es de la m\u00e9moire conduit le philosophe \u00e0 les traiter comme impressions) et une id\u00e9e.

L\u2019impossibilit\u00e9 de fonder et d\u2019\u00e9tablir la puissance causale des choses conduit Hume \u00e0 inverser l\u2019ordre de consid\u00e9ration de cette affaire : \u00ab [\u2026] peut-\u00eatre appara\u00eetra-t-il finalement que la connexion n\u00e9cessaire d\u00e9pend de l\u2019inf\u00e9rence, au lieu que l\u2019inf\u00e9rence d\u00e9pende de la connexion n\u00e9cessaire \u00bb. La proposition humienne est alors que l\u2019esprit passe d\u2019une impression (d\u2019un objet) \u00e0 une id\u00e9e (d\u2019un autre objet) en \u00e9tant d\u00e9termin\u00e9 par \u00ab certains principes \u00bb qui associent ces perceptions entre elles. Or on ne trouve jamais entre ces \u00e9l\u00e9ments que la contigu\u00eft\u00e9 et la succession, nomm\u00e9es ensemble \u00ab conjonction constante \u00bb, \u00ab concomitance habituelle \u00bb, \u00ab succession r\u00e9guli\u00e8re \u00bb, etc. : tel est le seul fait disponible, et il est insuffisant, sauf \u00e0 lui supposer un effet sur l\u2019esprit<\/em>. L\u2019analyse se resserre alors et pointe la diff\u00e9rence entre une relation causale et une relation fantaisiste (question qui traverse ces textes : distinguer inf\u00e9rence et fiction) : cette diff\u00e9rence consiste dans la r\u00e9p\u00e9tition des cas, laquelle \u00ab ne produit pas d\u2019id\u00e9e nouvelle \u00bb. Pourtant, elle n\u2019est pas sans effet : l\u2019accumulation des exp\u00e9riences produit une accoutumance (custom<\/em>) d\u00e9finie comme effet de la r\u00e9p\u00e9tition sans aucun autre suppl\u00e9ment. Et cet effet est d\u2019aviver<\/em> l\u2019id\u00e9e de l\u2019objet ordinairement associ\u00e9 \u00e0 l\u2019autre terme de la relation (cause ou effet). L\u2019habitude facilite la proximit\u00e9 des perceptions entre elles, elle consolide leur lien et facilite donc un \u00ab transfert de vivacit\u00e9 \u00bb qui va de l\u2019impression pr\u00e9sente \u00e0 l\u2019id\u00e9e corr\u00e9lative. Elle est \u00ab le grand guide de la vie humaine \u00bb : si nos inf\u00e9rences n\u2019ont pas la certitude des d\u00e9monstrations logiques ou math\u00e9matiques, elles sont dot\u00e9es d\u2019une forte probabilit\u00e9 qui suffit \u00e0 la pratique de la vie et \u00e0 la constitution d\u2019une science sceptique de la nature humaine, que Hume met en \u0153uvre dans les deux autres parties du Trait\u00e9<\/em>, le livre II (Les Passions<\/em>) et le livre III (La Morale<\/em>).<\/p>\n\n\n\n

Quand nous prenons une vue d\u2019ensemble des passions, l\u2019id\u00e9e nous vient de les diviser en directes <\/em>et indirectes.<\/em> Par passions directes, j\u2019entends celles qui naissent imm\u00e9diatement du bien et du mal, de la douleur et du plaisir. Par passions indirectes, celles qui proc\u00e8dent des m\u00eames principes, \u00e0 condition toutefois d\u2019y joindre d\u2019autres qualit\u00e9s. Pour le moment, je ne peux pas justifier cette distinction, ni l\u2019expliquer plus avant. Je puis seulement remarquer, de fa\u00e7on g\u00e9n\u00e9rale, que je comprends sous les passions indirectes l\u2019orgueil, l\u2019humilit\u00e9, l\u2019ambition, la vanit\u00e9, l\u2019amour, la haine, l\u2019envie, la piti\u00e9, la malveillance, la g\u00e9n\u00e9rosit\u00e9 et les passions qui en d\u00e9pendent. Et sous les passions directes, je comprends le d\u00e9sir, l\u2019aversion, le chagrin, la joie, l\u2019espoir, la crainte, le d\u00e9sespoir et la s\u00e9curit\u00e9.
[Trait\u00e9 de la nature humaine<\/em>, Livre II, Partie I, Section I]<\/p>\n\n\n\n

La th\u00e9orie des \u00ab op\u00e9rations de l\u2019entendement \u00bb n\u2019a pas fait intervenir ces relations affectives que nous \u00e9prouvons \u00e0 l\u2019\u00e9gard des objets, qu\u2019ils soient pr\u00e9sents pour nous sous la forme d\u2019une sensation ou seulement en id\u00e9e. Mais pour autant, elle n\u2019est pas enti\u00e8rement sans rapport : en effet, l\u2019explication \u00ab sceptique \u00bb que Hume donne de ces op\u00e9rations les con\u00e7oit comme d\u00e9termin\u00e9es par des m\u00e9canismes passifs<\/em>.

C\u2019est alors une conception h\u00e9donistique de l\u2019existence qui commande la th\u00e9orie humienne des passions. En effet, les passions sont d\u2019abord rang\u00e9es selon la relation directe ou indirecte que leur objet entretient avec le plaisir ou la douleur. Directs<\/em> sont les affects de poursuite ou d\u2019\u00e9vitement des objets pr\u00e9c\u00e9demment li\u00e9s \u00e0 une sensation agr\u00e9able ou d\u00e9sagr\u00e9able ; indirectes <\/em>sont les passions dont l\u2019objet (typiquement une personne) re\u00e7oit d\u2019un autre objet, \u00e0 lui associ\u00e9 (ses qualit\u00e9s ou ses possessions), sa valeur pour le \u00ab moi h\u00e9donique <\/sup> \u00bb.

Notons que cela ne donne pas une d\u00e9finition g\u00e9n\u00e9rale des passions<\/em>. Hume s\u2019y refuse \u00e0 plusieurs occasions : ainsi, lorsqu\u2019il traite de l\u2019orgueil et de l\u2019humilit\u00e9, puis au d\u00e9but de l\u2019analyse de l\u2019amour et de la haine, enfin quand il examine les passions directes. Cela lui semble d\u2019une part impossible, parce que ces \u00ab perceptions \u00bb de l\u2019esprit sont \u00ab simples \u00bb et \u00ab sans m\u00e9lange \u00bb : il n\u2019y a donc rien \u00e0 d\u00e9composer, \u00e0 analyser, au sens le plus strict du mot, dans une passion ; et, d\u2019autre part, cela lui semble inutile, chacun sachant bien ce que sont les passions en cause.

Hume consacre des analyses tr\u00e8s d\u00e9taill\u00e9es aux passions qu\u2019il dit \u00ab indirectes \u00bb, la fiert\u00e9 (pride<\/em>, parfois traduit par \u00ab orgueil \u00bb) et l\u2019humilit\u00e9, l\u2019amour et la haine, et toutes leurs variantes. En quoi le sont-elles ? Le texte est tr\u00e8s clair sur ce point : elles sont suscit\u00e9es par un objet, mais elles en visent un autre, de sorte que le premier objet renvoie vers le second, complexit\u00e9 rapport\u00e9e \u00e0 la distinction entre la cause<\/em> de la passion (par exemple une maison) et son v\u00e9ritable objet <\/em>(par exemple son architecte), et expliqu\u00e9e par un m\u00e9canisme d\u2019associations mentales. Dans le Trait\u00e9<\/em>, Hume \u00e9crit au sujet de cette diff\u00e9rence entre une cause<\/em> et un objet<\/em> de la passion indirecte : \u00ab Voici donc une passion situ\u00e9e entre deux id\u00e9es : l\u2019une qui la produit, l\u2019autre qu\u2019elle produit \u00bb. Cette proposition est d\u2019une importance consid\u00e9rable : car elle signifie que l\u2019id\u00e9e de la personne qui est l\u2019objet de l\u2019amour ou de la haine, de la fiert\u00e9 ou de l\u2019humilit\u00e9, est un effet<\/em> de cette passion m\u00eame, qui la fait exister, ou au moins la renforce et lui donne consistance.

L\u2019analyse des passions est centrale dans le syst\u00e8me ; on a vu que les op\u00e9rations de l\u2019esprit \u00e9taient, pour Hume, principalement passives ; la th\u00e9orie morale s\u2019appuie \u00e0 son tour sur celle des passions, puisque les jugements moraux sont des sentiments, des sortes bien particuli\u00e8res d\u2019amour ou de haine.<\/p>\n\n\n\n

Avoir le sens de la vertu n\u2019est rien d\u2019autre qu\u2019\u00e9prouver<\/em> une satisfaction d\u2019un genre particulier \u00e0 consid\u00e9rer un caract\u00e8re. L\u2019impression<\/em> m\u00eame constitue notre \u00e9loge ou notre admiration. Nous n\u2019allons pas plus loin et nous ne recherchons pas la cause de cette satisfaction. Nous n\u2019inf\u00e9rons pas qu\u2019un caract\u00e8re est vertueux parce qu\u2019il pla\u00eet, mais en sentant qu\u2019il pla\u00eet d\u2019une mani\u00e8re particuli\u00e8re, nous \u00e9prouvons effectivement qu\u2019il est vertueux. Il en est de m\u00eame que dans nos jugements sur tous les genres de beaut\u00e9, sur les go\u00fbts et les sensations. Notre approbation est comprise dans le plaisir imm\u00e9diat qu\u2019ils nous procurent.
[Trait\u00e9 de la nature humaine<\/em>, Livre III, Partie I, Section II]<\/p>\n\n\n\n

La premi\u00e8re question de cette morale est donc celle de la nature des jugements. Elle est, chez Hume comme chez plusieurs de ses contemporains, sentimentaliste : les qualit\u00e9s morales sont issues d\u2019un jugement (approbation ou d\u00e9sapprobation) qui n\u2019est que l\u2019autre nom d\u2019un certain plaisir ou d\u2019un certain d\u00e9plaisir. C\u2019est ce plaisir ou ce d\u00e9plaisir qui juge. Mais, deuxi\u00e8mement, il faut reconna\u00eetre que l\u2019\u00e9motion morale est d\u2019un genre particulier. D\u2019une part, c\u2019est un sentiment \u00ab si l\u00e9ger et si discret que nous sommes susceptibles de [le] confondre avec une id\u00e9e  \u00bb \u2013 et cela n\u2019est pas sans importance quand il entre en concurrence avec d\u2019autres propensions affectives, notamment int\u00e9ress\u00e9es ou partiales \u2013, d\u2019autre part, il se rapporte \u00e0 un agent d\u2019apr\u00e8s l\u2019agr\u00e9ment ou le d\u00e9sagr\u00e9ment suscit\u00e9 par son action : c\u2019est donc un mode particulier de passion indirecte (amour, haine, orgueil, humilit\u00e9) qui induit un sch\u00e9ma pr\u00e9sentant trois positions, celle du spectateur moral, celle de l\u2019agent et celle du patient moral. Nous remarquons alors que la proposition humienne implique un certain point de vue<\/em>, d\u00e9sint\u00e9ress\u00e9 (que Hume nomme \u00ab general point of view<\/em> \u00bb), lequel suppose que l\u2019\u00e9motion ne soit pas riv\u00e9e \u00e0 la particularit\u00e9. Nous devons aussi observer que le spectateur moral ainsi con\u00e7u produit un acte d\u2019interpr\u00e9tation qui va des actions, prises comme signes \u00e0 interpr\u00e9ter, aux intentions qu\u2019il attribue ou inf\u00e8re<\/em> et qui sont l\u2019objet de son approbation : ce qu\u2019il reconna\u00eet<\/em> au vu d\u2019une action, c\u2019est un trait de caract\u00e8re qui suscite chez lui, d\u2019un point de vue d\u00e9gag\u00e9 de son int\u00e9r\u00eat propre, un plaisir particulier. Enfin, la th\u00e8se de Hume se distingue de celles de ses pr\u00e9d\u00e9cesseurs sentimentalistes par la proposition du ph\u00e9nom\u00e8ne de sympathie<\/em> comme origine des jugements moraux. Ce ph\u00e9nom\u00e8ne de sympathie ne rel\u00e8ve pas par lui-m\u00eame du registre de la moralit\u00e9 : le fait est que les passions se communiquent, et se communiquent relativement \u00e0 une \u00ab proximit\u00e9 \u00bb que l\u2019on peut entendre comme mise en pr\u00e9sence ou comme familiarit\u00e9 (que l\u2019on pense \u00e0 l\u2019\u00e9veil des \u00e9motions par l\u2019image, de nos jours, ou encore aux attachements \u00ab tribaux \u00bb qui faussent si souvent le jugement). Et pourtant, sa modification par l\u2019exp\u00e9rience de la vie, par les d\u00e9saccords entre nous, par la culture, pour le dire d\u2019un mot, permet le passage de la \u00ab g\u00e9n\u00e9rosit\u00e9 limit\u00e9e \u00bb \u00e0 la \u00ab sympathie \u00e9tendue \u00bb qui rend possible que le jugement moral. Le philosophe peut alors observer nos jugements moraux<\/em> et en ordonner le catalogue.<\/p>\n\n\n\n

Il peut \u00e0 juste titre para\u00eetre surprenant qu\u2019aujourd\u2019hui encore, on puisse trouver n\u00e9cessaire de prouver, par des raisonnements \u00e9labor\u00e9s, que le m\u00e9rite personnel r\u00e9side enti\u00e8rement dans la possession de qualit\u00e9s mentales utiles<\/em> ou agr\u00e9ables<\/em> \u00e0 leur possesseur<\/em> ou \u00e0 autrui<\/em>. On pourrait attendre que ce principe f\u00fbt apparu m\u00eame aux premiers enqu\u00eateurs, frustes et inexp\u00e9riment\u00e9s, qui \u00e9tudi\u00e8rent la morale, et qu\u2019il e\u00fbt \u00e9t\u00e9 re\u00e7u en vertu de son \u00e9vidence propre, sans aucune discussion ou contestation. Tout ce qui a une valeur, de quelque sorte qu\u2019elle soit, se classe si naturellement sous les cat\u00e9gories de l\u2019utile<\/em> ou de l\u2019agr\u00e9able<\/em>, en latin utile <\/em>ou dulce<\/em>, qu\u2019il n\u2019est pas facile d\u2019imaginer pourquoi nous devrions jamais poursuivre l\u2019examen ou consid\u00e9rer la question comme un objet de recherche ou d\u2019investigation subtiles.
[Enqu\u00eate sur les principes de la morale<\/em>, Section IX : Conclusion]<\/p>\n\n\n\n

On peut donc classer les qualit\u00e9s approuv\u00e9es, ou vertus<\/em>, selon leur tendance. Qu\u2019approuve-t-on quand on approuve moralement <\/em>une action et, \u00e0 travers elle, un trait de caract\u00e8re suppos\u00e9 ? Sa tendance \u00e0 produire du bien<\/em>, c\u2019est-\u00e0-dire du plaisir<\/em> (n\u2019oublions pas que nous appelons bons les objets qui nous ont donn\u00e9 du plaisir, mauvais les objets contraires). Une classification s\u2019ensuit, qui distingue les qualit\u00e9s attribu\u00e9es \u00e0 un agent moral selon qu\u2019elles procurent imm\u00e9diatement<\/em> ce plaisir, \u00e0 l\u2019agent lui-m\u00eame ou aux autres, ou qu\u2019elles ont tendance<\/em> \u00e0 le produire, qu\u2019elles le pr\u00e9parent ou y contribuent, pour l\u2019agent lui-m\u00eame ou pour autrui.

D\u2019orientation \u00e9picurienne, cette classification fait notamment valoir l\u2019utilit\u00e9 comme crit\u00e8re de la vertu, et ce contre des morales plus \u00ab h\u00e9ro\u00efques \u00bb ; elle a valu \u00e0 Hume d\u2019\u00eatre reconnu comme un pr\u00e9curseur par les utilitaristes (notamment Bentham et John Stuart Mill), mais elle est n\u00e9anmoins secondaire. La classification principale des vertus s\u00e9pare les vertus naturelles, dont la tendance (utile ou agr\u00e9able) est accomplie par l\u2019acte m\u00eame qui en t\u00e9moigne, des vertus artificielles : les actions qu\u2019inspirent ces derni\u00e8res ne sont ni agr\u00e9ables ni utiles par elles-m\u00eames (voire contraire, mais seulement par leur participation \u00e0 un sch\u00e8me d\u2019actions identiques ou semblables, combin\u00e9es entre elles. Hume explique cela par une analogie devenue c\u00e9l\u00e8bre, qui rapporte la diff\u00e9rence entre les deux esp\u00e8ces de vertu \u00e0 celle qui distingue la construction d\u2019un mur, dont les \u00e9l\u00e9ments s\u2019additionnent, et la construction d\u2019une vo\u00fbte qui requiert la coh\u00e9sion des \u00e9l\u00e9ments entre eux pour que l\u2019effet soit produit. Ces vertus artificielles sont les vertus de justice<\/em>, qui requi\u00e8rent l\u2019organisation politique de la soci\u00e9t\u00e9 des hommes.<\/p>\n\n\n\n

Il n\u2019y a que chez l\u2019homme que l\u2019on peut observer \u00e0 son plus haut degr\u00e9 la conjonction monstrueuse de la faiblesse et du besoin. Non seulement la nourriture, n\u00e9cessaire \u00e0 sa subsistance, dispara\u00eet quand il la recherche et l\u2019approche ou, au mieux, requiert son labeur pour \u00eatre produite, mais il faut qu\u2019il poss\u00e8de v\u00eatements et maison pour se d\u00e9fendre des dommages du climat ; pourtant, \u00e0 le consid\u00e9rer seulement en lui-m\u00eame, il n\u2019est pourvu ni d\u2019armes, ni de force, ni d\u2019autres capacit\u00e9s naturelles qui pussent \u00e0 quelque degr\u00e9 r\u00e9pondre \u00e0 tant de besoins.Ce n\u2019est que par la soci\u00e9t\u00e9 qu\u2019il est capable de suppl\u00e9er \u00e0 ses d\u00e9ficiences et de s\u2019\u00e9lever \u00e0 une \u00e9galit\u00e9 avec les autres cr\u00e9atures, voire d\u2019acqu\u00e9rir la sup\u00e9riorit\u00e9 sur elles. Par la soci\u00e9t\u00e9, toutes ses infirmit\u00e9s sont compens\u00e9es et, bien qu\u2019en un tel \u00e9tat ses besoins se multiplient sans cesse, n\u00e9anmoins ses capacit\u00e9s s\u2019accroissent toujours plus et le laissent, \u00e0 tous points de vue, plus satisfait et plus heureux qu\u2019il ne pourrait jamais le devenir dans sa condition sauvage et solitaire.
[Trait\u00e9 de la nature humaine<\/em>, Livre III, Partie II, Section II]<\/p>\n\n\n\n

Comme pour Aristote, la justice est pour Hume une vertu, qui concerne le rapport aux biens et pr\u00e9vaut sur l\u2019organisation politique de la soci\u00e9t\u00e9 en rendant possible, pour sa part, la vie sociale elle-m\u00eame. Bien qu\u2019il consid\u00e8re \u00e0 bon droit l\u2019\u00ab \u00e9tat de nature \u00bb comme une \u00ab fiction philosophique \u00bb, Hume est en qu\u00eate d\u2019une origine<\/em> du sch\u00e8me global de comportement qu\u2019il nomme \u00ab lois de justice \u00bb ou \u00ab r\u00e8gles d\u00e9terminant la propri\u00e9t\u00e9 \u00bb, dont l\u2019observance est vertueuse. Contrairement \u00e0 Hobbes, il ne voit pas l\u00e0 l\u2019effet d\u2019un calcul de l\u2019int\u00e9r\u00eat \u00ab bien compris \u00bb : si la vie sociale rendue possible par un accord collectif quant aux biens est \u00ab avantageuse \u00bb, la conscience de cet avantage est pour lui le fait d\u2019une exp\u00e9rience qu\u2019il place dans ce qui est pour lui, comme pour Locke, le cadre premier de l\u2019existence humaine : la famille. La famille est con\u00e7ue comme la premi\u00e8re soci\u00e9t\u00e9<\/em>, o\u00f9 se manifeste en premier la sympathie<\/em> sous la forme amorale d\u2019une g\u00e9n\u00e9rosit\u00e9 limit\u00e9e<\/em>, mais aussi la n\u00e9cessit\u00e9, pour toute coop\u00e9ration et ses b\u00e9n\u00e9fices, d\u2019une distinction du \u00ab tien \u00bb et du \u00ab mien \u00bb. C\u2019est dans la famille que les hommes prennent conscience de l\u2019avantage de la vie sociale, avant de la mettre en \u0153uvre \u00e0 l\u2019ext\u00e9rieur de la famille par des coop\u00e9rations. Sur ce point, le philosophe conteste une autre \u00ab fiction philosophique \u00bb, celle d\u2019un contrat originel comme r\u00e9f\u00e9rence de l\u2019\u00e9tat civil et justification de sa forme politique, voire de l\u2019exercice du pouvoir. En lieu et place, sa proposition constitue une th\u00e9orie de la convention, c\u2019est-\u00e0-dire de l\u2019accord spontan\u00e9. <\/p>\n\n\n\n

En effet, lorsque les hommes, par leur premi\u00e8re \u00e9ducation en soci\u00e9t\u00e9, sont devenus conscients des avantages infinis qu\u2019elle procure et ont, par ailleurs, acquis une inclination nouvelle qui tend \u00e0 la compagnie et \u00e0 la conversation, lorsqu\u2019ils ont observ\u00e9 que les principaux troubles sociaux viennent de ces biens que nous nommons ext\u00e9rieurs, de leur rel\u00e2chement et de leur facilit\u00e9 \u00e0 passer d\u2019une personne \u00e0 une autre, il faut qu\u2019ils cherchent un recours en mettant ces biens \u00e0 \u00e9galit\u00e9 avec les avantages \u00e9tablis et constants de l\u2019esprit et du corps. Cela ne peut \u00eatre fait d\u2019une autre mani\u00e8re que par une convention souscrite par tous les membres de la soci\u00e9t\u00e9 afin de conf\u00e9rer de la stabilit\u00e9 \u00e0 la possession de ces biens ext\u00e9rieurs [\u2026].[\u2026] Cette convention n\u2019est pas de la nature d\u2019une promesse<\/em>, car les promesses elles-m\u00eames, comme nous le verrons plus loin, naissent des conventions humaines. Ce n\u2019est qu\u2019un sens g\u00e9n\u00e9ral de l\u2019int\u00e9r\u00eat commun, sens que les membres de la soci\u00e9t\u00e9 s\u2019expriment les uns aux autres et qui les conduit \u00e0 r\u00e9gler leur comportement selon certaines r\u00e8gles.
[Trait\u00e9 de la nature humaine<\/em>, Livre III, Partie II, Section II]<\/p>\n\n\n\n

Hume s\u2019attache donc \u00e0 distinguer la convention de la promesse, notamment par les exemples de convention qu\u2019il donne (celui de rameurs qui harmonisent leurs gestes, celui de l\u2019installation progressive d\u2019une langue et celui de la mon\u00e9tisation des \u00e9changes). Les promesses ne pourront s\u2019\u00e9tablir que sur la base d\u2019une convention<\/em>, laquelle se tire de la partialit\u00e9 des hommes et de la parcimonie de la nature. C\u2019est alors l\u2019id\u00e9e de rapports immuables de justice qui est contr\u00e9e par celle d\u2019un accord qui trouve par les moyens qu\u2019il peut trouver les \u00ab r\u00e8gles d\u00e9terminant la propri\u00e9t\u00e9 \u00bb, auxquelles Hume s\u2019int\u00e9resse de pr\u00e8s : en effet, ce sont des relations imaginatives (des \u00ab transitions faciles \u00bb et des \u00ab connexions entre id\u00e9es \u00bb) qui interviennent bien souvent pour les \u00e9tablir.Notons que ces r\u00e8gles rel\u00e8vent de l\u2019int\u00e9r\u00eat de chacun ; l\u2019int\u00e9r\u00eat constitue notre obligation naturelle<\/em>. Bien entendu, il peut sembler dans notre int\u00e9r\u00eat de suspendre ici ou l\u00e0 l\u2019observance des lois et des r\u00e8gles : en ce cas, les lois de justice ne rempliraient plus leur fonction. D\u2019o\u00f9 l\u2019artifice qui leur conf\u00e8re une g\u00e9n\u00e9ralit\u00e9 inflexible et nous conduit \u00e0 consid\u00e9rer par convention tous les cas singuliers sous la r\u00e8gle g\u00e9n\u00e9rale. Cela, c\u2019est la moralit\u00e9<\/em> proprement dite : l\u2019approbation des actes conformes \u00e0 la r\u00e8gle induit une seconde obligation, que Hume appelle obligation morale<\/em>, qui a sa force propre et suppl\u00e9mentaire.

L\u2019originalit\u00e9 de Hume est de rattacher tous les syst\u00e8mes d\u2019obligation sociale et politique \u00e0 l\u2019objectif d\u2019une bonne ex\u00e9cution de la justice. Cela est vrai du plus important d\u2019entre eux, l\u2019all\u00e9geance au gouvernement, mais cela l\u2019est aussi d\u2019autres syst\u00e8mes de moralit\u00e9 artificielle, \u00e9tablis pour la commodit\u00e9 de la vie sociale, consolidant par suite les relations de propri\u00e9t\u00e9 par la manifestation de la bonne intention : constance dans l\u2019amiti\u00e9, \u00ab bonnes mani\u00e8res \u00bb, mais aussi les r\u00e8gles particuli\u00e8res de telle ou telle communaut\u00e9 ou corporation, tous syst\u00e8mes qui d\u00e9pendent de la conjonction ou du conflit entre les deux obligations qui gouvernent in fine<\/em> la vie sociale et politique.

De la th\u00e9orie de la connaissance \u00e0 la philosophie sociale et politique, en passant par un syst\u00e8me des affects et une psychologie morale, la philosophie humienne soutient donc l\u2019ambition de parvenir \u00e0 la g\u00e9n\u00e9ralit\u00e9 sans sacrifier le d\u00e9tail, la vari\u00e9t\u00e9, les circonstances historiques ou culturelles. Elle se donne bien d\u2019autres objets encore dans les Essais moraux, litt\u00e9raires et politiques <\/em> qui ont connu un grand succ\u00e8s et de nombreuses \u00e9ditions successives. L\u2019ensemble de cette \u0153uvre montre une grande qualit\u00e9 d\u2019argumentation, et les philosophes ne s\u2019y sont pas tromp\u00e9s, qui entretiennent aujourd\u2019hui encore un dialogue intellectuel particuli\u00e8rement riche avec David Hume.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Souvent \u00e9voqu\u00e9e, rarement lue, l\u2019\u0153uvre du philosophe \u00e9cossais David Hume repr\u00e9sente pourtant un monument de l’histoire des id\u00e9es. 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