{"id":7600,"date":"2022-09-07T12:30:58","date_gmt":"2022-09-07T11:30:58","guid":{"rendered":"https:\/\/legrandcontinent.eu\/es\/?p=7600"},"modified":"2022-09-08T13:33:59","modified_gmt":"2022-09-08T12:33:59","slug":"como-hacer-la-historia-de-africa-una-conversacion-con-francois-xavier-fauvelle","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/legrandcontinent.eu\/es\/2022\/09\/07\/como-hacer-la-historia-de-africa-una-conversacion-con-francois-xavier-fauvelle\/","title":{"rendered":"\u00bfC\u00f3mo hacer la historia de \u00c1frica?, una conversaci\u00f3n con Fran\u00e7ois-Xavier Fauvelle"},"content":{"rendered":"\n

El trabajo colectivo <\/em>L’Afrique et le monde : histoires renou\u00e9es, dirigido por Fran\u00e7ois-Xavier Fauvelle y Anne Lafont, se publica hoy en franc\u00e9s en La D\u00e9couverte.<\/em><\/p>\n\n\n\n

La historia de \u00c1frica, como la de cualquier otra regi\u00f3n del mundo, plantea al historiador cuestiones fundamentales sobre su espacio-tiempo al estudiarla. Esto es cierto, en especial, en el caso de \u00c1frica, pues se trata de estudiar una regi\u00f3n cuyas delimitaciones, al igual que su nombre, son ex\u00f3genas, es decir, fueron establecidas a partir de la voz de otras regiones del mundo y por personas no africanas, extranjeras. \u00bfA\u00fan es operativo el concepto de \u00c1frica y qu\u00e9 contornos le asigna usted a esta regi\u00f3n? <\/strong><\/h3>\n\n\n\n

Al igual que todo cron\u00f3nimo es anacr\u00f3nico, todo top\u00f3nimo es \u201canat\u00f3pico\u201d. Esto es obvio cuando se trata del nombre de una \u00e9poca: por definici\u00f3n, siempre se da despu\u00e9s del periodo en cuesti\u00f3n, cuando la experiencia o la voluntad de cambiar de periodo hace que el anterior destaque como un mont\u00edculo geol\u00f3gico. No hay Antiguo R\u00e9gimen hasta que entramos a la Revoluci\u00f3n; no hay Edad Media hasta que decidimos que quer\u00edamos pasar a otra cosa llamada Renacimiento; no hay Treinta A\u00f1os Gloriosos hasta que estamos seguros de que no habr\u00e1 cuarenta. Por lo tanto, los nativos de la \u00e9poca en cuesti\u00f3n nunca le dan un nombre tal cual. De la misma manera, el nombre de un espacio siempre se da desde afuera o, al menos, desde arriba con respecto a las sociedades que abarca. El caso de \u00c1frica no es nada excepcional: Europa, Am\u00e9rica, Australia son nombres que no tienen nada de europeo, americano ni australiano. Sin embargo, lo interesante con el nombre \u201c\u00c1frica\u201d es que originalmente era un nombre africano, que designaba una sociedad africana en lo que hoy es T\u00fanez y que design\u00f3 despu\u00e9s la provincia romana de \u00c1frica y, luego, la Ifriqiya \u00e1rabe. Por lo tanto, este nombre tiene una larga historia de reapropiaciones, extensiones y competencias con otros nombres. En la Edad Media y en la modernidad, tambi\u00e9n se hablaba de Alta Etiop\u00eda, Etiop\u00eda posterior o Guinea para designar regiones muy extensas de \u00c1frica que no tienen nada que ver con los pa\u00edses que hoy llevan estos nombres. Entonces, el top\u00f3nimo \u201c\u00c1frica\u201d pas\u00f3 a aplicarse para todo el continente al final de una historia que corresponde a la formaci\u00f3n de una noci\u00f3n en la geograf\u00eda mental del mundo moderno y en la geograf\u00eda pol\u00edtica y la identidad del mundo contempor\u00e1neo. \u00bfEs una desventaja para los historiadores utilizar un nombre anat\u00f3pico? No: al estudiar la historia, es necesario utilizar categor\u00edas anal\u00edticas externas a las sociedades del pasado; es, incluso, la condici\u00f3n de su inteligibilidad. Sin embargo, debe hacerse sin naturalizarlos, neutraliz\u00e1ndolos exactamente como lo hacemos con el nombre de una \u00e9poca.<\/p>\n\n\n\n

Utilizar el concepto de \u00c1frica no es s\u00f3lo utilizar un nombre, sino una idea que postula una coherencia entre los espacios agrupados bajo este top\u00f3nimo tambi\u00e9n. \u00bfCu\u00e1l es la unidad del espacio africano? \u00bf\u00c1frica es una o muchas?<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

Es ambas cosas y es necesario abordarlas. Hay quienes quieren que \u00c1frica sea una, quieren decir: \u201cAfrica is a country\u201d; y, as\u00ed, quieren promoverla como una entidad existente y leg\u00edtima. \u00c9sta es una afirmaci\u00f3n frecuente dentro de la di\u00e1spora afrodescendiente en todo el mundo, especialmente en Estados Unidos, donde el t\u00e9rmino \u00c1frica tiene una fuerte resonancia en la gram\u00e1tica de la identidad estadounidense. Tambi\u00e9n existe un claro sentimiento panafricano que, como en Europa, desea la unidad. Sin embargo, por el contrario, algunos quieren decir: \u201c\u00c1frica no es un pa\u00eds\u201d. Y tambi\u00e9n tienen raz\u00f3n: \u00c1frica es 54 pa\u00edses. Incluso m\u00e1s all\u00e1 de la multiplicidad pol\u00edtica, es una diversidad muy grande de sociedades, formas culturales, lenguas (se hablan m\u00e1s de 2500 lenguas en \u00c1frica), formaciones pol\u00edticas, de tipos de interacci\u00f3n entre sociedades. Por lo tanto, ambas afirmaciones son verdaderas al mismo tiempo. Y son problem\u00e1ticas tambi\u00e9n. Promover una \u201cafricanidad\u201d homog\u00e9nea es negar las identidades nacionales o locales, ceder a lo que Joseph Tonda llama una \u201cafrodistop\u00eda\u201d (Afrodystopie : la vie dans le r\u00eave d\u2019autrui<\/em>, Karthala, 2022). Sin embargo, por el contrario, hablar s\u00f3lo de diversidad es defender una fragmentaci\u00f3n \u00e9tnica que fue el ideal de gobierno bajo el colonialismo y el apartheid y que a\u00fan es el principio organizador de los museos de arte africano. Entonces, tenemos que pintar una l\u00ednea entre distop\u00eda intelectual y v\u00e9rtigo sentimental. \u00c1frica es singularidad y pluralidad a la vez y esta pluralidad de sociedades africanas es, en ciertos aspectos, la singularidad de \u00c1frica. No podemos dejar de cuestionar esta diversidad, que es producto de la historia y que, como he escrito (Penser l’histoire de l’Afrique<\/em>, CNRS Editions, 2022), deber\u00eda ser \u201cdigna de reflexi\u00f3n\u201d para cualquier historiador, sea cual sea su sociedad preferida.<\/p>\n\n\n\n

Al igual que todo cron\u00f3nimo es anacr\u00f3nico, todo top\u00f3nimo es \u201canat\u00f3pico\u201d.<\/p>FRAN\u00c7OIS-XAVIER FAUVELLE<\/cite><\/blockquote><\/figure>\n\n\n\n

Cuando pensamos en la pluralidad africana, la primera gran divisi\u00f3n que nos viene a la mente es la que existe entre lo que antes se llamaba \u00c1frica \u201cblanca\u201d y \u00c1frica \u201cnegra\u201d o entre lo que hoy se llamar\u00eda \u00c1frica del Norte y \u00c1frica Subsahariana. \u00bfEsta divisi\u00f3n s\u00ed es una divisi\u00f3n?<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

S\u00ed es una divisi\u00f3n, un quiasmo extremadamente profundo, que es principalmente ambiental: el Sahara es un hecho geogr\u00e1fico. Sin embargo, eso no significa que esta geograf\u00eda no tenga una historia, que es, al mismo tiempo, la historia de los entornos, la historia de las interacciones entre las sociedades y estos entornos, la historia de las percepciones de estos entornos por parte de las sociedades que se transforman, a su vez, por su relaci\u00f3n con estos entornos. \u00c9ste es un tema en el que estoy trabajando actualmente en mi seminario del Coll\u00e8ge de France sobre la prehistoria y la historia del Sahara. Esta vasta regi\u00f3n de \u00c1frica, que va del Atl\u00e1ntico al Mar Rojo, atravesada \u00fanicamente por el cord\u00f3n verde del Nilo, no debe considerarse como un espacio negativo entre dos \u00c1fricas, sino como una regi\u00f3n motriz e integradora, habitada y practicada por sociedades que construyen relaciones transaharianas. Sin embargo, \u00a1la idea del Sahara como quiasma es una idea que tambi\u00e9n tiene su historia! Se trata de una idea educada desde un punto de vista n\u00f3rdico: primero, un punto de vista \u00e1rabe-c\u00e9ntrico, el de los comerciantes que, desde los inicios del Islam, cruzaron el Sahara para encontrarse con las ciudades, las formaciones pol\u00edticas y los socios comerciales del Sahel; luego, a partir del siglo XV, un punto de vista europeo, el de los viajeros portugueses, italianos y otros, que vivieron la largu\u00edsima navegaci\u00f3n a lo largo de la costa sahariana como una transici\u00f3n lenta y dolorosa entre una \u00c1frica blanca y una \u00c1frica negra. Y, por \u00faltimo, est\u00e1 la experiencia, en gran parte rom\u00e1ntica, de los oficiales saharauis de la \u00e9poca colonial que se especializaron en descubrir y describir este entorno. En el transcurso de esta larga historia del Sahara como calvario, se ha producido una construcci\u00f3n de este espacio como territorio de separaci\u00f3n entre dos \u00c1fricas, entre dos estados de civilizaci\u00f3n, entre dos etapas evolutivas, entre dos \u201crazas\u201d. Debemos deconstruir constantemente esta construcci\u00f3n porque la realidad hist\u00f3rica no es la de una separaci\u00f3n, sino la de un espacio en el que y alrededor del cual se produce una conversaci\u00f3n cultural entre diferentes sociedades, por ejemplo, en el plano religioso con el fen\u00f3meno de la islamizaci\u00f3n que se produjo en y a trav\u00e9s del Sahara ya en los siglos VIII, IX, X y XI. Las gente, las ideas y los libros cruzan el desierto en ambas direcciones y dan cuerpo a esta idea de conversaci\u00f3n, que tambi\u00e9n puede verse en la arquitectura o en el c\u00f3digo utilizado para escribir lenguas distintas del \u00e1rabe al sur del Sahara. Por eso, creo que es m\u00e1s interesante pensar en la historia del Sahara como la de una conversaci\u00f3n intercultural a largo plazo que como la historia fija de un quiasma entre una \u00c1frica blanca y una \u00c1frica negra.<\/p>\n\n\n\n

En esta concepci\u00f3n del Sahara como una sinapsis donde conversan las culturas, \u00bfqu\u00e9 lugar debe ocupar el Islam? Al penetrar en \u00c1frica, \u00bfha capturado, por decirlo as\u00ed. el Islam ciertas regiones africanas para absorberlas en el Dar al-Islam o, por el contrario, se ha africanizado a s\u00ed mismo? \u00bfQu\u00e9 le ha hecho el Islam a \u00c1frica y qu\u00e9 le ha hecho \u00c1frica al Islam?<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

La conversaci\u00f3n cultural transahariana de la que hablo fue, en su mayor parte, pac\u00edfica. Hay que recordar que las sociedades del sur del Sahara nunca han sido sometidas militarmente por potencias musulmanas externas, y mucho menos colonizadas, salvo muy ocasionalmente y muy tarde, como es el caso, por ejemplo, de Nubia (actual Sud\u00e1n), que era antiguamente cristiana, en el siglo XV, o del Boucle du fleuve Niger (de Timbuct\u00fa a Gao) en el siglo XVII. Por lo tanto, salvo por pocas excepciones, en todas partes, desde Mauritania y Senegal hasta Niger, desde Nigeria hasta Chad, desde Somalia hasta Tanzania, el Islam fue adoptado voluntariamente por los hombres y mujeres africanos; en primer lugar, sobre todo, por los miembros de las \u00e9lites pol\u00edticas y las clases sociales comerciales y urbanas. Esto se puede ver muy claramente en la documentaci\u00f3n \u00e1rabe escrita y en la arqueol\u00f3gica: ya en los siglos X y XI , por ejemplo, hubo numerosas conversiones al Islam entre las familias reales de todas las regiones del Sahel. Y, como tal, no hubo limitaciones: no hab\u00eda ej\u00e9rcitos \u00e1rabes que cruzaran el Sahara. Dije que el Islam hab\u00eda sido adoptado, pero \u201cadoptado\u201d significa \u201cadaptado\u201d; y, de hecho, el Islam se convirti\u00f3 muy r\u00e1pidamente en una religi\u00f3n tradicional en \u00c1frica, al igual que el cristianismo en Eritrea, Etiop\u00eda (donde est\u00e1 oficialmente establecido desde el siglo IV) o Nubia (donde los reinos cristianos surgieron en el siglo VI). Durante siglos, al sur del Sahara, el Islam se code\u00f3 con otras religiones, que a veces se denominan \u201ctradicionales\u201d para marcar su diferencia del Islam o el cristianismo, y no lo son. Son verdaderas religiones, aunque no tengan necesariamente un pante\u00f3n r\u00edgido; tienen divinidades soberanas y deidades locales, tienen cultos a ancestros, genios y h\u00e9roes. Y aceptan dar cabida a innovaciones religiosas como el Islam. El Islam ha sido, durante mucho tiempo, minoritario dentro de las sociedades en cuesti\u00f3n: era sin duda minoritario en el reino de Ghana (actuales Mauritania y Mal\u00ed) en los siglos XI y XII , como lo era en el reino de Mali (actuales Mal\u00ed, Guinea, Senegal) en los siglos XIII y XIV. El Islam sigui\u00f3 siendo minoritario hasta los grandes movimientos reformistas de los siglos XVIII y XIX, que representaron el momento del cambio masivo hacia un Islam popular en estas regiones de \u00c1frica. <\/p>\n\n\n\n

La idea del Sahara como quiasma es una idea que tambi\u00e9n tiene su historia. La realidad hist\u00f3rica no es la de una separaci\u00f3n, sino la de un espacio en el que y alrededor del cual se produce una conversaci\u00f3n cultural entre diferentes sociedades.<\/p>FRAN\u00c7OIS-XAVIER FAUVELLE<\/cite><\/blockquote><\/figure>\n\n\n\n

Entonces, para responder a su pregunta: s\u00ed, el Islam se ha africanizado en el \u00c1frica subsahariana y s\u00ed, las \u00e9lites sahelianas han participado plenamente en la conversaci\u00f3n global con el Dar al-Islam. As\u00ed, \u00bfdebemos referirnos a estas sociedades medievales como isl\u00e1micas o como africanas? Es una cuesti\u00f3n divisiva. Seg\u00fan se responda que los mahilianos del siglo XIV o los suahilis del siglo XV eran totalmente africanos o que eran musulmanes como los dem\u00e1s, se ganan puntos con algunos historiadores o se pierden con otros. Sin embargo, hay algo m\u00e1s grave que estos problemas de posicionamiento historiogr\u00e1fico y pol\u00edtico: se pierden aspectos de la realidad pasada. Por mi parte, elijo la inc\u00f3moda posici\u00f3n de pensar en la dualidad de la pertenencia. Creo que ser\u00eda un error designar a estas sociedades como estrictamente isl\u00e1micas, aunque s\u00f3lo sea porque, en la Edad Media, una gran proporci\u00f3n de los habitantes de estas sociedades no eran musulmanes. Y ser\u00eda un error igual de grave designar a estas sociedades como exclusivamente africanas porque ser\u00eda pasar por alto el hecho de que una parte importante de las \u00e9lites de estas sociedades transformaron entonces no s\u00f3lo su religi\u00f3n, sino tambi\u00e9n su lengua, sus gustos e incluso sus genealog\u00edas, y asumieron tener ra\u00edces fuera de \u00c1frica. Lo que tiene sentido en muchas partes de \u00c1frica en la Edad Media es la dualidad: la dualidad de las ciudades, de las identidades, de las expresiones culturales, de ciertas clases sociales e individuos que se sit\u00faan en la interfaz entre su sociedad, de la que son miembros de pleno derecho, y un mundo extranjero y lejano, del que tambi\u00e9n forman parte. Para comprenderlo, hay que fijarse en lo que ocurr\u00eda en la corte de los Mali en el siglo XIV: la alternancia de la religi\u00f3n de las m\u00e1scaras en la plaza p\u00fablica y del culto musulm\u00e1n en la mezquita, que destaqu\u00e9 en mi curso, que se publicar\u00e1 pr\u00f3ximamente, (Les masques et la mosqu\u00e9e<\/em>, CNRS \u00c9ditions). Esta alternancia era una forma de escenificar la copresencia religiosa, la coimportancia de estas dos religiones y el hecho de que el rey es a la vez sult\u00e1n (dignidad isl\u00e1mica) y mansa<\/em> (dignidad tradicional): tiene dos legitimidades que mantiene juntas. Por ello, m\u00e1s que ver a las sociedades africanas medievales del Sahel o de la costa swahili desde una perspectiva estrictamente isl\u00e1mica o africana, es mucho m\u00e1s interesante, en mi opini\u00f3n, pensar en la copresencia de estas formas religiosas, en la biparticipaci\u00f3n de estas sociedades en dos registros culturales, en dos profundidades geogr\u00e1ficas diferentes. Hablaba de la incomodidad del historiador que se encuentra ante tal fen\u00f3meno, pero, en realidad, esta incomodidad no es m\u00e1s que la forma m\u00e1s respetuosa de entender lo que fue la incomodidad de los grupos sociales que observamos en el pasado.<\/p>\n\n\n\n

Al igual que la irrupci\u00f3n del Islam hizo posible esta conversaci\u00f3n entre el mundo africano y el Oriente del que proced\u00eda esta religi\u00f3n, la irrupci\u00f3n de los europeos la abri\u00f3 posteriormente a Occidente a trav\u00e9s del comercio de esclavos del Atl\u00e1ntico. Esto contribuy\u00f3 a inscribir a \u00c1frica en otra geograf\u00eda, la de la \u201cnegritud\u201d o el \u201cAtl\u00e1ntico negro\u201d. Otro desbordamiento, por lo tanto, hacia Am\u00e9rica y el Caribe, que nos invita a ver la africanidad ya no en t\u00e9rminos del Dar al-Islam, sino de un mundo negro transatl\u00e1ntico del que ser\u00eda la cuna, pero ya no el \u00fanico componente. <\/strong><\/h3>\n\n\n\n

En un sentido m\u00e1s amplio, esto plantea la cuesti\u00f3n del lugar de \u00c1frica en la Modernidad, es decir, la forma muy particular de globalidad que se estableci\u00f3 a partir de finales del siglo XV y el papel de los africanos en la formaci\u00f3n de esta modernidad, un papel que se podr\u00eda considerar pasivo si uno se centra exclusivamente en la trata transatl\u00e1ntica de esclavos y si uno s\u00f3lo tiene en mente una visi\u00f3n abstracta y estad\u00edstica de la misma. No obstante, \u00e9ste no es el caso. En todas las escalas, desde el individuo reducido a la condici\u00f3n de esclavo hasta las sociedades africanas en \u00c1frica y las comunidades esclavas o libres en Am\u00e9rica, hay una agentividad hist\u00f3rica que se observa en la circulaci\u00f3n de plantas alimenticias, gustos de vestimenta e ideas revolucionarias, por poner algunos ejemplos. Por lo tanto, est\u00e1 claro que la formaci\u00f3n de una di\u00e1spora negra panatl\u00e1ntica como resultado de la trata de esclavos es un fen\u00f3meno que forma parte de la globalizaci\u00f3n moderna. Sin embargo, la participaci\u00f3n de los hombres y mujeres negros en la Modernidad va mucho m\u00e1s all\u00e1: las formas industriales de deportaci\u00f3n de esclavos, la econom\u00eda de plantaci\u00f3n como prototipo de la econom\u00eda capitalista, la mercantilizaci\u00f3n del cuerpo negro como paradigma de la econom\u00eda de los \u00faltimos tres siglos son rasgos t\u00edpicos de la Modernidad. Por lo tanto, es esencial, una vez m\u00e1s, pensar en la Modernidad en compa\u00f1\u00eda de \u00c1frica y pensar en la relaci\u00f3n con \u00c1frica de la di\u00e1spora afrodescendiente, en particular los fen\u00f3menos de identidades y memorias. Estos diferentes aspectos son el objeto del libro colectivo L’Afrique et le monde : histoires renou\u00e9es<\/em> que edit\u00e9 con Anne Lafont (La D\u00e9couverte, 2022). En este libro, una docena de destacados investigadores intentan considerar, a diferentes escalas cronol\u00f3gicas y geogr\u00e1ficas, la copresencia de las historias de \u00c1frica y del mundo y, en particular, el fen\u00f3meno crucial de la formaci\u00f3n del Atl\u00e1ntico negro. <\/p>\n\n\n\n

Elijo la inc\u00f3moda posici\u00f3n de pensar en la dualidad de la pertenencia. Creo que ser\u00eda un error designar a estas sociedades como estrictamente isl\u00e1micas, aunque s\u00f3lo sea porque, en la Edad Media, una gran proporci\u00f3n de los habitantes de estas sociedades no eran musulmanes. <\/p>FRAN\u00c7OIS-XAVIER FAUVELLE<\/cite><\/blockquote><\/figure>\n\n\n\n

Adem\u00e1s de los problemas espaciales que acabamos de comentar, el historiador de \u00c1frica se enfrenta a problemas cronol\u00f3gicos. En particular, se plantea la cuesti\u00f3n de la periodizaci\u00f3n: \u00bfdebe forjarse una periodizaci\u00f3n espec\u00edfica para este continente o podemos aplicar periodizaciones forjadas por y para otras regiones del mundo? \u00bfNo se corre el riesgo de caer en el occidentalismo cuando se habla, como dijo usted, de la \u201cEdad Media\u201d africana?<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

Algunas personas reaccionan bastante cuando oyen hablar por primera vez de la Edad Media africana. Lo interesante es que estas reacciones provienen de distintos lados: de los nacionalistas de los pa\u00edses africanos, que consideran que no es necesaria la noci\u00f3n \u201cimportada\u201d de la Edad Media o bien de los nacionalistas de Francia u otros pa\u00edses europeos o, incluso, de los supremacistas norteamericanos, que no aceptan la \u201cexportaci\u00f3n\u201d de esta noci\u00f3n a otras partes del mundo. Comprendo esta sensibilidad, pero creo que no debemos dejar que eso nos impresione: no hay propiedad intelectual sobre un cron\u00f3nimo, sobre todo si la pretensi\u00f3n de propiedad intelectual nos impide pensar en las diferentes geograf\u00edas del pasado. Acabo de hablar de esto con relaci\u00f3n a la Modernidad. Yo dir\u00eda lo mismo de la Edad Media. La \u00fanica pregunta \u00fatil es \u00e9sta: \u00bfes \u00fatil hablar de una Edad Media africana? Mi respuesta es s\u00ed, mejor dicho (porque as\u00ed lo plantear\u00eda hoy): es \u00fatil pensar en una Edad Media global en la que participaron las sociedades africanas. Hacerlo es provincializar la Europa medieval dentro de un mundo \u201ceuro-asi-africano\u201d formado por m\u00faltiples provincias. Y esto es, quiz\u00e1s, lo que les molesta a los nacionalistas de todos los bandos. M\u00e1s que eso: resemantiza la Edad Media al desculturalizarla. La Edad Media ya no es una civilizaci\u00f3n feudal localizada en el Occidente latino, sino un sistema de intercambios y articulaciones entre diferentes sociedades, clases, grupos e individuos que participan en ella en distintos grados. A partir de ah\u00ed, la Edad Media global se convierte, a la vez, en un periodo, desde el siglo VII hasta el XV, en una geograf\u00eda, el Viejo Mundo, y en un cierto r\u00e9gimen de conectividad diferente al de la Modernidad. <\/p>\n\n\n\n

Usted hizo una rica obra colectiva dedicada al \u201c\u00c1frica antigua\u201d que abarca desde el 20000 a.C. hasta el siglo XVII. \u00bfEn qu\u00e9 sentido fue el siglo XVII un punto de inflexi\u00f3n en la historia de \u00c1frica? <\/strong><\/h3>\n\n\n\n

Al concebir este libro (L’Afrique ancienne, de l’Acacus au Zimbabwe,<\/em> Belin, 2018) y elaborar el \u00edndice, me aboqu\u00e9 efectivamente a buscar la cesura cronol\u00f3gica \u201cadecuada\u201d para limitar una aproximaci\u00f3n hist\u00f3rica al conjunto de \u00c1frica. No quise detenerme en el fin de la Edad Media, es decir, en torno al siglo XV, lo que habr\u00eda sido posible, pero habr\u00eda dejado de lado formaciones pol\u00edticas importantes como el reino Songhay o el reino del Congo. Si hubiera querido integrar estas formaciones pol\u00edticas y, en un sentido m\u00e1s amplio, los efectos de la Modernidad en \u00c1frica, tendr\u00eda que haber hecho retroceder el cursor unos dos siglos, sin llegar a un periodo, a los siglos XVIII y XIX, en el que la documentaci\u00f3n de la que dispon\u00edan los historiadores cambi\u00f3 radicalmente por la nueva abundancia de las fuentes escritas. La ruptura del siglo XVII es, pues, el resultado de un arbitraje, no del todo justificado en todas partes, pero que obliga a prestar atenci\u00f3n a los documentos escritos m\u00e1s raros y obliga a integrar en el relato la documentaci\u00f3n arqueol\u00f3gica que no sea meramente decorativa. Adem\u00e1s, la mayor\u00eda de los autores de este libro son arque\u00f3logos. <\/p>\n\n\n\n

Es \u00fatil pensar en una Edad Media global en la que participaron las sociedades africanas. Hacerlo es provincializar la Europa medieval dentro de un mundo \u201ceuro-asi-africano\u201d formado por m\u00faltiples provincias. Y esto es, quiz\u00e1s, lo que les molesta a los nacionalistas de todos los bandos. M\u00e1s que eso: resemantiza la Edad Media al desculturalizarla.<\/p>FRAN\u00c7OIS-XAVIER FAUVELLE<\/cite><\/blockquote><\/figure>\n\n\n\n

Sin embargo, su pregunta plantea un problema m\u00e1s amplio: si es dif\u00edcil, y ciertamente m\u00e1s dif\u00edcil que en otros lugares, identificar sincronicidades a escala de toda \u00c1frica, se debe a que las sociedades africanas no han seguido las trayectorias evolutivas que reconocemos en otros lugares. No evolucionaron todos juntos a trav\u00e9s de las mismas \u201ccajas\u201d cronoculturales: Paleol\u00edtico, Neol\u00edtico, Edad de los Metales, etc\u00e9tera. Las sociedades africanas han experimentado todas estas innovaciones, pero han multiplicado sus trayectorias sociales, pol\u00edticas, t\u00e9cnicas y econ\u00f3micas con efectos espectaculares: los cazadores-recolectores y los n\u00f3madas del neol\u00edtico siempre han seguido cohabitando con los estados centralizados. Esto se puede ver muy claramente en el reino de Axum (en las actuales Eritrea y Etiop\u00eda) o en el imperio medieval de Mali, formaciones pol\u00edticas muy jerarquizadas y celosas de su hegemon\u00eda pol\u00edtica, pero cuyos territorios eran porosos para los grupos n\u00f3madas de pastores. Del mismo modo, debemos pensar en las sociedades de cazadores-recolectores de \u00c1frica, por ejemplo, las llamadas sociedades Pigmeas de \u00c1frica Central o los San de los alrededores del Kalahari en el sur de \u00c1frica, no como reliquias de la prehistoria, sino como nuestros contempor\u00e1neos. Esta diversidad hace imposible clasificar la prehistoria y la historia de las sociedades africanas bajo categor\u00edas cronoculturales \u00fanicas. Por ejemplo, no se puede decir que, en un momento dado, en toda \u00c1frica, estemos en el Neol\u00edtico (algo que s\u00ed se puede decir en Eurasia). Lo que s\u00ed podemos decir es que algunas sociedades en \u00c1frica recibieron un \u201cpaquete\u201d Neol\u00edtico hace diez mil a\u00f1os y, en los milenios siguientes, algunas lo recibieron y lo ordenaron selectivamente, manteniendo, por ejemplo, las vacas y eliminando el resto (otros animales, plantas cultivadas), otras se apropiaron de la idea del Neol\u00edtico y lo replicaron de otra manera (domesticando nuevas plantas), otras no se preocuparon por ello e hicieron algo totalmente distinto. Unos milenios m\u00e1s tarde, por ejemplo, en la Edad Media, no todas las sociedades africanas estaban bajo el dominio de grandes reinos territoriales que colindaban entre s\u00ed porque en todas partes siguen existiendo sociedades tradicionales: n\u00f3madas y cazadores-recolectores y tambi\u00e9n sociedades aldeanas y agr\u00edcolas d\u00e9bilmente centralizadas, que constituyen zonas interiores productoras de grano y hierro, zonas de amortiguaci\u00f3n entre reinos y, a veces, zonas de depredaci\u00f3n de esclavos. En resumen, no podemos encajar toda \u00c1frica en las mismas categor\u00edas cronoculturales m\u00e1s o menos sincr\u00f3nicas como lo hacemos con la historia de Europa. Sin embargo, insisto, esta diversidad econ\u00f3mica, que presupone m\u00faltiples formas de interacci\u00f3n entre las sociedades, y la incre\u00edble heterogeneidad cultural de \u00c1frica, resultado de un largu\u00edsimo proceso de fabricaci\u00f3n de la diversidad, son temas que todos los historiadores deben examinar. <\/p>\n\n\n\n

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Usted public\u00f3 un breve ensayo titulado Penser l’histoire de l’Afrique<\/em>, cuyo t\u00edtulo hace eco de una famosa obra de Fran\u00e7ois Furet, Penser la R\u00e9volution fran\u00e7aise<\/em>. Este \u00faltimo comenzaba con estas palabras: \u201cel historiador que estudia los reyes merovingios o la Guerra de los Cien A\u00f1os no est\u00e1 obligado a presentar su permiso de investigaci\u00f3n en ning\u00fan momento. La profesi\u00f3n y la sociedad lo respaldan, por poco aprendizaje que tenga de las habilidades t\u00e9cnicas, las virtudes de la paciencia y la objetividad. La discusi\u00f3n de sus resultados s\u00f3lo moviliza a los eruditos y a la erudici\u00f3n. El historiador de la Revoluci\u00f3n Francesa debe producir otros t\u00edtulos que no sean de su competencia. Debe anunciar sus colores. Primero, debe decir desde d\u00f3nde habla, qu\u00e9 piensa, qu\u00e9 busca\u201d. Esta observaci\u00f3n podr\u00eda tomarse casi al pie de la letra con respecto al historiador africanista, a quien tambi\u00e9n se le pide que diga de qu\u00e9 habla y a d\u00f3nde quiere llegar. \u00bfC\u00f3mo vive usted esta dimensi\u00f3n pol\u00e9mica de la historia africana? \u00bfEs una oportunidad que atestigua el inter\u00e9s del p\u00fablico por su objeto de estudio o un obst\u00e1culo que complica su trabajo?<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

Es cierto, el historiador de \u00c1frica se enfrenta a algunas enemistades: la de los nacionalistas de todas partes, de los que ya he hablado, la de los negacionistas, que no creen que las sociedades africanas puedan tener una historia, la de los afrocentristas, que piensan que todo lo civilizado del mundo procede del Egipto negro y a quienes no les interesa la historia de las sociedades africanas. Estas enemistades pueden dar lugar a todo tipo de microagresiones, acusaciones o, a veces, amenazas. Por lo tanto, es cierto que hay que sacar los colores cuando se es especialista en historia de \u00c1frica. Y, a veces, hay que justificar el color de la piel. He sigo arengado por personas negras que ve\u00edan en mi color de piel una especie de prejuicio racial cong\u00e9nito, pero tengo que decir que los blancos se han burlado de m\u00ed con mayor frecuencia por el mismo tema. Una vez, una historiadora griega me reproch\u00f3 por mi color de piel para el puesto al que me presentaba. Ella misma era blanca y no vio, creo, el peligro de esta ecuaci\u00f3n racial, seg\u00fan la cual ser negro te calificar\u00eda mejor que otra persona para entender \u00edntimamente la historia de \u00c1frica y, por lo tanto, te descalificar\u00eda para ser un historiador de Grecia. Los novelistas negros se enfrentan constantemente a esta misma ecuaci\u00f3n racial, por la que se supone que su p\u00fablico no puede ser universal si sus personajes son negros. Sobre este tema, hay que leer los ensayos cr\u00edticos de Toni Morrison o Leonora Miano.<\/p>\n\n\n\n

He sigo arengado por personas negras que ve\u00edan en mi color de piel una especie de prejuicio racial cong\u00e9nito, pero tengo que decir que los blancos se han burlado de m\u00ed con mayor frecuencia por el mismo tema.<\/p>FRAN\u00c7OIS-XAVIER FAUVELLE<\/cite><\/blockquote><\/figure>\n\n\n\n

A diferencia del campo de estudio de la Revoluci\u00f3n Francesa, esta situaci\u00f3n no se deriva de una politizaci\u00f3n inherente al campo de la historia africana. Se debe al hecho de que la historia de las sociedades africanas no est\u00e1 suficientemente presente en el conocimiento general, ya sea en \u00c1frica, Europa, Am\u00e9rica del Norte o cualquier otro lugar. La Etiop\u00eda cristiana, el Mali del mansa m\u00fbs\u00e2<\/em>, las ciudades-estado suahilis rara vez forman parte de las referencias culturales disponibles porque se aprenden en la escuela, est\u00e1n presentes en las mesas de las librer\u00edas, se utilizan en el discurso p\u00fablico o incluso se movilizan sobre una base te\u00f3rica o comparativa en el discurso acad\u00e9mico. Debido a esta escasez, un sinf\u00edn de falsos conocimientos ocupan el espacio. Y los historiadores profesionales deben luchar contra esto constantemente para, si no justificar sus motivos, al menos producir conocimiento al mismo tiempo y preparar el espacio para acomodar este conocimiento. Cada historiador de \u00c1frica, ya sea en Abiy\u00e1n, Nueva York o Par\u00eds, libra estas batallas a su manera. La m\u00eda consiste en realizar investigaciones de campo en pa\u00edses donde las condiciones de seguridad lo permiten, transformar estas investigaciones en cursos p\u00fablicos como los que imparto en el Coll\u00e8ge de France y transformar estos cursos en libros.<\/p>\n\n\n\n

De hecho, la educaci\u00f3n es la mejor manera de compensar este d\u00e9ficit de \u00c1frica en el bagaje cultural occidental que usted se\u00f1ala. \u00bfQu\u00e9 opina del lugar que se le da a la historia de \u00c1frica en los programas escolares franceses? \u00bfY qu\u00e9 pasa con la ense\u00f1anza de esta historia en las escuelas africanas? <\/strong><\/h3>\n\n\n\n

La historia de \u00c1frica no se ense\u00f1a tanto en las escuelas africanas. Los libros de texto contienen a veces buenas historias nacionales, pero reflejan muy raramente una visi\u00f3n amplia y actualizada de la historia africana en sentido amplio. En la universidad, a veces, hay cursos de historia muy buenos, pero casi no conducen a la formaci\u00f3n de doctorado por la falta de supervisores que sean ellos mismos doctores y la falta de oportunidades profesionales. Por lo tanto, el territorio extranjero es donde se siguen formando muchos especialistas africanos en historia y en las ciencias del pasado en general. En cuanto a la situaci\u00f3n en Francia, es pat\u00e9tica por la gran ausencia de conocimientos hist\u00f3ricos sobre \u00c1frica en los planes de estudio de los alumnos. El reino de Mal\u00ed hizo una breve incursi\u00f3n en el plan de estudios hace unos a\u00f1os y desapareci\u00f3 casi inmediatamente. Sin embargo, el conocimiento est\u00e1 disponible, y el poder de fascinaci\u00f3n que esta historia puede ejercer sobre la curiosidad de los estudiantes de todas las edades y or\u00edgenes destaca mucho. Con frecuencia, hago una din\u00e1mica de hasta dos horas con una clase frente a una proyecci\u00f3n en pantalla del Atlas Catal\u00e1n, un mapa de 1375. Descifrando la iconograf\u00eda y las leyendas, los alumnos pueden reconstruir todo lo que se sabe sobre la historia de Mal\u00ed en el siglo XIV. Todos los profesores de historia saben que es posible despertar un tesoro de curiosidad siempre que se revele lo inesperado. \u00bfQu\u00e9 otra cualidad queremos despertar en los ni\u00f1os y j\u00f3venes adultos que la curiosidad por lo inesperado?<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Antes de cualquier discurso, el africanista debe explicitar su posici\u00f3n, declarar desde d\u00f3nde habla. En historia, esto requiere tanto m\u00e1s rigor, matiz y delicadeza. En esta cornisa se sit\u00faa la obra de Fran\u00e7ois-Xavier Fauvelle, profesor del Coll\u00e8ge de France cuyo \u00faltimo libro se publica hoy en Francia. 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