Xu Jinlin (nacido en 1957) es un historiador e intelectual p\u00fablico muy popular que ense\u00f1a en la East China Normal University en Shanghai. Como acad\u00e9mico, est\u00e1 especializado en la historia intelectual de la China moderna y contempor\u00e1nea, pero tambi\u00e9n se ocupa de los debates dentro de la comunidad intelectual china. Como puede verse en el texto traducido aqu\u00ed, Xu escribe como un liberal de mente abierta, perturbado por el aumento de los sentimientos ultranacionalistas en China que acompa\u00f1an al ascenso de China. Estos sentimientos subrayan que s\u00f3lo China es una verdadera \u00abcivilizaci\u00f3n\u00bb, a la que no se pueden aplicar los llamados valores \u00abuniversales\u00bb promovidos por Occidente. Recuerda a sus lectores que los mismos sentimientos fueron centrales en los discursos de Alemania y Jap\u00f3n en la primera mitad del siglo XX.<\/p>\n\n\n\n
Aunque los temas principales de este ensayo de 2015 se encuentren en muchos de los ensayos de Xu, aqu\u00ed se entrelazan de forma imaginativa para abordar un tema que Xu no suele tratar: la pol\u00edtica exterior china. Comienza con una presentaci\u00f3n bastante familiar de la noci\u00f3n tradicional de tianxia<\/em> \u5929\u4e0b (literalmente \u00abtodo bajo el cielo\u00bb) que, en palabras de Xu, connota \u00abun orden civilizatorio ideal y un imaginario espacial mundial con las llanuras centrales de China en el centro\u00bb. En cierto sentido, pues, China era tianxia<\/em>, la encarnaci\u00f3n del conjunto de principios que justificaban el gobierno imperial confuciano, cuando el sistema funcionaba de la mejor manera. Pero la tianxia<\/em> era abierta, no cerrada; al igual que el sue\u00f1o americano del siglo XX, los chinos conceb\u00edan la tianxia<\/em> como una especie de universalismo al que pod\u00edan aspirar otras culturas. Xu ilustra su punto de vista no tanto a trav\u00e9s de la discusi\u00f3n del sistema tradicional de tributos de China, sino m\u00e1s bien a trav\u00e9s de la exploraci\u00f3n de las relaciones hist\u00f3ricas entre el pueblo Han y los diversos \u00abgrupos b\u00e1rbaros\u00bb no Han en la periferia de China, desde el punto de vista de que los procesos de asimilaci\u00f3n, pr\u00e9stamo e integraci\u00f3n fueron m\u00faltiples, complejos y no problem\u00e1ticos a nivel ideol\u00f3gico. En otras palabras, antes de la llegada de la noci\u00f3n de Estado-naci\u00f3n, \u00abchino\u00bb y \u00abb\u00e1rbaro\u00bb no se entend\u00edan en t\u00e9rminos raciales sino en t\u00e9rminos de civilizaci\u00f3n. Una tianxia<\/em> abierta y universal acog\u00eda a las \u00abmasas api\u00f1adas\u00bb de Asia siempre que reconocieran la brillantez de la tianxia<\/em>.<\/p>\n\n\n\n Xu utiliza esta lecci\u00f3n de historia para dar la vuelta a los argumentos de sus adversarios habituales: en este caso, los ultranacionalistas chinos y aquellos, como Zhang Weiwei \u5f20\u7ef4\u4e3a(nacido en 1957) o Pan Wei \u6f58\u7dad (nacido en 1964) <\/span>1<\/sup><\/a><\/span><\/span>, que utilizan la \u00absingularidad\u00bb china para argumentar que el pa\u00eds asi\u00e1tico debe ignorar a Occidente y volver a enfocarse en su propia civilizaci\u00f3n. Sostiene que su patriotismo y orgullo nacional se basan en una lectura err\u00f3nea de la historia china: antes, cuando China era una gran naci\u00f3n, era abierta, no cerrada, y si China desea volver a ser grande, debe adoptar la misma postura, porque las civilizaciones, por definici\u00f3n, deben ser universales. Sostiene, adem\u00e1s, que incluso el patriotismo y el orgullo nacional de quienes predican un sue\u00f1o chino de mentalidad estrecha son producto de la aceptaci\u00f3n de la idea del Estado-naci\u00f3n y los objetivos de riqueza y poder del Estado-naci\u00f3n. En otras palabras, el orgullo que ha inspirado el ascenso de China es, en gran medida, un orgullo que naci\u00f3 por jugar bien el juego de Occidente. Pero el propio \u00abjuego\u00bb de China sigue olvidado.<\/p>\n\n\n\n Por lo tanto, Xu intenta imaginar un mundo en el que alguna versi\u00f3n de la tianxia<\/em> sustituye a la postura actual de China impulsada por el Estado. En el contexto de las problem\u00e1ticas relaciones de China con los pueblos no Han de la periferia \u2014principalmente, pero no exclusivamente, los tibetanos y los pueblos musulmanes de Xinjiang\u2014 Xu sugiere que la pol\u00edtica de \u00abmulticulturalismo\u00bb de la dinast\u00eda Qing, que reconoc\u00eda el autogobierno de los grupos minoritarios dentro de ciertos l\u00edmites, funcionaba mejor que las pol\u00edticas actuales, que son una mezcla de integraci\u00f3n y modernizaci\u00f3n forzadas. En el contexto de la geopol\u00edtica de Asia Oriental, Xu imagina un mundo basado en valores compartidos de tianxia<\/em> m\u00e1s que en alianzas o antagonismos basados en intereses. Y en el mundo en general, Xu propone la creaci\u00f3n y propagaci\u00f3n de una tianxia<\/em> 2.0, que ser\u00e1 \u00abdescentralizada y no jer\u00e1rquica\u00bb y, por tanto, estar\u00e1 dispuesta a contribuir a la construcci\u00f3n de \u00abnuevos universalismos\u00bb, es decir, a dar contenido al orden posmoderno.<\/p>\n\n\n\n Debemos entonces subrayar que la nueva tianxia que propone aqu\u00ed Xu Jilin no se refiere al sistema \u00aboccidental\u00bb que se dice que gobierna el mundo en la actualidad, sino al nuevo nacionalismo defendido por muchos intelectuales chinos, as\u00ed como por el Partido-Estado, que a su vez intenta recuperar el discurso tradicional sobre bases erradas. As\u00ed, Xu Jilin admite que China est\u00e1 desempe\u00f1ando un papel m\u00e1s importante en la escena internacional, pero no como la \u00ab\u00fanica civilizaci\u00f3n\u00bb entre los Estados-naci\u00f3n m\u00e1s peque\u00f1os. China forma ahora parte de la civilizaci\u00f3n moderna (o posmoderna) y debe presentarse como tal y asumir sus responsabilidades.<\/p>\n\n\n\n A lo largo del texto se observan las referencias sobre las que Xu Jilin construye su argumento: la mayor\u00eda son autores occidentales, algunos muy conocidos como Karl Jaspers y otros menos. Esto demuestra la considerable influencia del universo conceptual occidental en China, ya que la propia vida intelectual china se ha \u00abglobalizado\u00bb en gran medida durante el periodo de reforma y apertura. Evidentemente, esto es especialmente cierto en el caso de los liberales como Xu Jilin, pero las figuras de la Nueva Izquierda o los Nuevos Confucianos no son una excepci\u00f3n en este sentido. <\/p>\n\n\n\n Por \u00faltimo, cabe se\u00f1alar que Xu Jilin apenas lee ingl\u00e9s. La enorme industria de traducci\u00f3n en China hace que todo lo que parece relevante est\u00e9 disponible en chino casi de la noche a la ma\u00f1ana. Se trata de una ventaja estrat\u00e9gica considerable frente a los menores esfuerzos que se suelen hacer en Occidente para entender a China. Esta serie intenta poner en marcha una din\u00e1mica sim\u00e9trica y virtuosa<\/a>: entender China leyendo a sus pensadores.<\/p>\n\n\n\n El ascenso de China bien puede ser el acontecimiento que mayor impacto tendr\u00e1 en el siglo XXI. Sin embargo, a pesar de la expansi\u00f3n del poder chino, los \u00f3rdenes interno y externo del pa\u00eds se han vuelto cada vez m\u00e1s tensos. En el \u00e1mbito interno, la grandeza nacional no ha generado una fuerza centr\u00edpeta que atraiga hacia el centro a las diversas nacionalidades minoritarias de las regiones perif\u00e9ricas. En cambio, hay conflictos \u00e9tnicos y religiosos que estallan continuamente en el T\u00edbet y en Xinjiang, hasta el punto de que ahora se observa un separatismo extremo y actividades terroristas. A nivel internacional, el ascenso de China ha puesto nerviosos a sus vecinos. Los conflictos por las islas de los mares del Sur y del Este de China han llevado la amenaza de guerra a Asia Oriental, y el estallido de hostilidades militares es un peligro constante. El nacionalismo ha alcanzado cotas elevadas no s\u00f3lo en China sino en toda Asia Oriental, en una espiral de antagonismo mutuo. La posibilidad de una guerra regional va en aumento, en una atm\u00f3sfera similar a la de la Europa del siglo XIX.<\/p>\n\n\n\n Con la crisis cada vez m\u00e1s cerca, \u00bftenemos un plan? Es bastante f\u00e1cil hacer una lista de pol\u00edticas nacionales para aliviar la situaci\u00f3n, pero lo esencial es extirpar las ra\u00edces de la crisis. Y el origen de la crisis no es otro que la mentalidad que concede la supremac\u00eda absoluta a la naci\u00f3n, una mentalidad que entr\u00f3 a China a finales del siglo XIX y que desde entonces se ha convertido en la forma de pensar dominante entre los funcionarios y el pueblo llano. El nacionalismo siempre ha sido parte integrante de la modernidad, pero cuando se convierte en el valor supremo del Estado, puede traer calamidades destructivas al mundo, como en las guerras mundiales europeas.<\/p>\n\n\n\n Para abordar verdaderamente el problema desde la ra\u00edz, necesitamos una forma de pensamiento que pueda actuar como contrapunto al nacionalismo. Llamo a este pensamiento la \u00abnueva tianxia\u00bb, una sabidur\u00eda civilizatoria axial que proviene de la tradici\u00f3n premoderna china, reinterpretada seg\u00fan las l\u00edneas modernas.<\/p>\n\n\n\n \u00bfQu\u00e9 es la tianxia? Dentro de la tradici\u00f3n china, tianxia ten\u00eda dos significados esenciales: un orden civilizatorio ideal y un imaginario espacial mundial con las llanuras centrales de China en el centro.<\/p>\n\n\n\n El sin\u00f3logo estadounidense Joseph Levenson (1920-1969) sosten\u00eda que, en la historia temprana de China, \u00abla noci\u00f3n de ‘Estado’ se refer\u00eda a una estructura de poder, mientras que la noci\u00f3n de tianxia apuntaba a una estructura de valores\u00bb <\/span>2<\/sup><\/a><\/span><\/span>. Como sistema de valores, la tianxia era un conjunto de principios civilizatorios con su correspondiente sistema institucional. El estudioso de la dinast\u00eda Ming Gu Yanwu \u987e\u708e\u6b66 (1613-1682) distingu\u00eda entre \u00abla p\u00e9rdida del Estado y la p\u00e9rdida de la tianxia\u00bb. En este caso, el Estado era simplemente el orden pol\u00edtico de la dinast\u00eda, mientras que la tianxia era un orden civilizatorio de aplicaci\u00f3n universal. Se refer\u00eda no s\u00f3lo a una dinast\u00eda o Estado en particular, sino a valores eternos, absolutos y universales. El Estado pod\u00eda ser destruido, pero la tianxia no. De lo contrario, la humanidad se devorar\u00eda a s\u00ed misma y desaparecer\u00eda en una jungla hobbesiana.<\/p>\n\n\n\n Mientras que hoy en d\u00eda el nacionalismo y el estatismo chinos han alcanzado grandes cotas, detr\u00e1s de las ideolog\u00edas se esconde un sistema de valores que hace hincapi\u00e9 en el particularismo chino. Como si Occidente tuviera valores occidentales y China valores chinos, lo que significa que China no puede seguir el camino \u00abretorcido\u00bb de Occidente, sino que debe seguir su propio camino particular hacia la modernidad. A primera vista, el argumento parece muy patri\u00f3tico y confiere el lugar de honor a China, pero en realidad es muy \u00abpoco chino\u00bb y poco tradicional. Esto se debe a que la tradici\u00f3n civilizadora china no era nacionalista, sino que se basaba en la tianxia, cuyos valores eran universales y humanistas, m\u00e1s que particulares.<\/p>\n\n\n\n La tianxia no pertenec\u00eda a un pueblo o naci\u00f3n en particular. El confucianismo, el dao\u00edsmo y el budismo son lo que el fil\u00f3sofo alem\u00e1n-suizo Karl Jaspers (1883-1969) denomin\u00f3 \u00abcivilizaciones axiales\u00bb del mundo premoderno. Al igual que el cristianismo o la civilizaci\u00f3n de la Antigua Roma, la civilizaci\u00f3n china tom\u00f3 como punto de partida la preocupaci\u00f3n universal por toda la humanidad, utilizando los valores de otros pueblos como una especie de autojuicio. Despu\u00e9s de la \u00e9poca moderna <\/span>3<\/sup><\/a><\/span><\/span>, cuando el nacionalismo entr\u00f3 a China desde Europa, la visi\u00f3n china se redujo considerablemente y su civilizaci\u00f3n decay\u00f3. De la grandeza de la tianxia, donde todos los humanos pueden integrarse en el cosmos, la civilizaci\u00f3n china se redujo a la mezquindad de \u00abesto es occidental y esto es chino\u00bb. Mao Zedong habl\u00f3 una vez de \u00abla necesidad de China de hacer una mayor contribuci\u00f3n a la humanidad\u00bb, argumentando que \u00abs\u00f3lo cuando el proletariado liberara a toda la humanidad podr\u00eda liberarse a s\u00ed mismo\u00bb, lo que revela una amplia visi\u00f3n del internacionalismo detr\u00e1s de su nacionalismo. Pero todo lo que encontramos en el sue\u00f1o chino actual es el gran renacimiento de la naci\u00f3n china.<\/p>\n\n\n\n Por supuesto, los chinos premodernos no s\u00f3lo hablaban de tianxia, sino tambi\u00e9n de la diferencia entre b\u00e1rbaros (\u5937) y chinos (\u590f). Sin embargo, la noci\u00f3n premoderna de chino y b\u00e1rbaro era completamente diferente al discurso binario China\/Occidente, nosotros\/ellos, en boca de los nacionalistas extremos de hoy. El pensamiento binario actual es resultado de la influencia del racismo moderno, de la conciencia \u00e9tnica y del estatismo: chinos y b\u00e1rbaros, nosotros y el otro, existen en una relaci\u00f3n de absoluta enemistad, sin espacio para la comunicaci\u00f3n ni la integraci\u00f3n entre ellos.<\/p>\n\n\n\n En la China tradicional, la distinci\u00f3n entre chino y b\u00e1rbaro no era un concepto fijo y racializado, sino un concepto cultural relativo que conten\u00eda la posibilidad de comunicaci\u00f3n y transformaci\u00f3n. La diferencia entre b\u00e1rbaros y chinos se determinaba \u00fanicamente en funci\u00f3n de la conexi\u00f3n con los valores de la tianxia. Mientras que la tianxia era absoluta, las etiquetas de b\u00e1rbaro y chino eran relativas. Mientras que la sangre y la raza eran innatas e inmutables, la civilizaci\u00f3n pod\u00eda estudiarse y emularse. Como dijo el historiador sino-estadounidense Hsu Cho-yun (nacido en 1930), en la cultura china \u00abno hay ‘otros’ absolutos, simplemente hay ‘yos’ relacionales\u00bb <\/span>4<\/sup><\/a><\/span><\/span>.<\/p>\n\n\n\n La historia tiene muchos ejemplos de chinos transformados en b\u00e1rbaros, como en el caso en el que los chinos fueron asimilados a los \u00abb\u00e1rbaros del sur\u00bb conocidos como el pueblo Man \u86ee. Asimismo, la historia ofrece muchos ejemplos del proceso inverso, en el que los b\u00e1rbaros se transforman en chinos, un ejemplo de lo cual ser\u00eda la transformaci\u00f3n del pueblo occidental y n\u00f3mada Hu \u80e1 en Hua \u534e, o los que han abrazado la tianxia.<\/p>\n\n\n\n El pueblo Han era originalmente un pueblo agricultor, mientras que la mayor\u00eda del pueblo Hu era un pueblo de praderas: durante los periodos de las Seis Dinast\u00edas (222-589), el Sui-Tang (589-907) y el Yuan-Qing (1271-1911), la China agr\u00edcola y la China de las praderas sufrieron un proceso de integraci\u00f3n bidireccional. La cultura china absorbi\u00f3 gran parte de la cultura del pueblo Hu. Por ejemplo, el budismo era originalmente la religi\u00f3n del pueblo Hu; la sangre del pueblo Han ha mezclado en ella elementos de los pueblos b\u00e1rbaros; desde la vestimenta hasta los h\u00e1bitos cotidianos, no hay una sola zona en la que la gente de las llanuras centrales no haya sido influenciada por los pueblos Hu. Por ejemplo, en los periodos tempranos, los Han acostumbraban a sentarse en esteras. M\u00e1s tarde adoptaron los taburetes plegables de los pueblos Hu, y de los taburetes plegables pasaron a las sillas con respaldo: al final, acabaron cambiando completamente sus costumbres.<\/p>\n\n\n\n La raz\u00f3n por la que la civilizaci\u00f3n china no decay\u00f3 a lo largo de cinco mil a\u00f1os es precisamente porque no era cerrada y estrecha. Por el contrario, se benefici\u00f3 de su apertura e inclusividad, y nunca dej\u00f3 de asimilar civilizaciones ajenas a sus propias tradiciones. Empleando la perspectiva universal de la tianxia, China s\u00f3lo se preocup\u00f3 por la cuesti\u00f3n de la naturaleza de esos valores. No se plante\u00f3 cuestiones \u00e9tnicas sobre \u00ablo m\u00edo\u00bb o \u00ablo tuyo\u00bb, sino que absorbi\u00f3 todo lo que era \u00abbueno\u00bb, y conect\u00f3 al \u00abt\u00fa\u00bb y al \u00abyo\u00bb en un todo integrado que se convirti\u00f3 en \u00abnuestra\u00bb civilizaci\u00f3n.<\/p>\n\n\n\n Sin embargo, los nacionalistas extremos de hoy ven a China y a Occidente como enemigos absolutos y naturales. Utilizan las distinciones absolutas de raza y etnia para oponerse a todas las civilizaciones extranjeras. Incluso en el mundo acad\u00e9mico existe una popular \u00abteor\u00eda del pecado original del aprendizaje occidental\u00bb, seg\u00fan la cual cualquier cosa creada por los occidentales debe rechazarse de entrada. Los juicios de esos nacionalistas extremos sobre los est\u00e1ndares de verdad, bondad y belleza ya no muestran el universalismo de la China tradicional. Todo lo que queda es la estrecha perspectiva de lo \u00abm\u00edo\u00bb: como si por ser \u00abm\u00edo\u00bb fuera \u00abbueno\u00bb, y como si por ser \u00abchino\u00bb fuera un bien absoluto que no necesita ser probado.<\/p>\n\n\n\n Este tipo de nacionalismo \u00abpol\u00edticamente correcto\u00bb parece que est\u00e1 ensalzando la civilizaci\u00f3n china, pero en realidad est\u00e1 haciendo todo lo contrario: toma la universalidad de la civilizaci\u00f3n china y la degrada a nada m\u00e1s que la cultura particular de una naci\u00f3n y un pueblo. Hay una importante diferencia entre civilizaci\u00f3n y cultura. La civilizaci\u00f3n se ocupa de \u00ablo que es bueno\u00bb, mientras que la cultura s\u00f3lo se ocupa de \u00ablo que es nuestro\u00bb. La cultura distingue el yo del otro, y define la identidad cultural del yo. Sin embargo, la civilizaci\u00f3n es diferente, pues trata de responder a la pregunta \u00ab\u00bfqu\u00e9 es lo bueno?\u00bb desde una perspectiva universal que trascienda la de una naci\u00f3n y un pueblo. Lo \u00abbueno\u00bb no s\u00f3lo es bueno para \u00abnosotros\u00bb, sino tambi\u00e9n para \u00abellos\u00bb y para toda la humanidad. Dentro de la civilizaci\u00f3n universal, no hay distinci\u00f3n entre \u00abnosotros\u00bb y \u00abel otro\u00bb, s\u00f3lo valores humanos respetados universalmente.<\/p>\n\n\n\n Si el objetivo de China no es simplemente fortalecer el Estado-naci\u00f3n, sino volver a ser una potencia civilizatoria con gran influencia en los asuntos mundiales, entonces cada una de sus palabras y actos debe tomar la civilizaci\u00f3n universal como punto de partida, y en los di\u00e1logos con el mundo debe tener su propia y \u00fanica comprensi\u00f3n de la civilizaci\u00f3n universal. Esta comprensi\u00f3n no puede ser culturalista y no puede estar plagada de formas est\u00e1ndar de autodefensa como \u00abesto es el car\u00e1cter nacional particular de China\u00bb o \u00abesto concierne a la soberan\u00eda china y nadie m\u00e1s tiene permiso de discutirlo\u00bb. Debe utilizar los valores de la civilizaci\u00f3n universal para persuadir al mundo y demostrar su legitimidad.<\/p>\n\n\n\n Como gran potencia con influencia mundial, lo que China debe conseguir hoy no es s\u00f3lo su sue\u00f1o de rejuvenecer la naci\u00f3n y el Estado, sino, sobre todo, tratar de reorientar su esp\u00edritu nacionalista hacia el mundo. Lo que China necesita reconstruir no es s\u00f3lo una cultura particularista adaptada a un pa\u00eds y a un pueblo, sino una civilizaci\u00f3n que tenga un valor universal para toda la humanidad. Un valor que sea \u00abbueno\u00bb para China, especialmente los valores fundamentales que afectan a nuestra naturaleza humana compartida, debe ser del mismo modo \u00abbueno\u00bb para toda la humanidad. El car\u00e1cter universal de la civilizaci\u00f3n china s\u00f3lo puede construirse desde la perspectiva de toda la humanidad, y no puede basarse \u00fanicamente en los intereses y valores particulares del Estado-naci\u00f3n chino. Hist\u00f3ricamente, la civilizaci\u00f3n china era la tianxia. En la actual era globalizada, transformar la tianxia en un internacionalismo integrado en la civilizaci\u00f3n universal es el principal objetivo de una potencia civilizadora.<\/p>\n\n\n\n China es una potencia cosmopolita, una naci\u00f3n global que porta el \u00abesp\u00edritu universal\u00bb de Hegel. Debe asumir la responsabilidad del mundo y del \u00abesp\u00edritu universal\u00bb que ha heredado. Ese \u00abesp\u00edritu universal\u00bb es la nueva tianxia que surgir\u00e1 en forma de valores universales.<\/p>\n\n\n\n Cuando los chinos hablan de tianxia, los pa\u00edses vecinos reaccionan con un temor que emana de la historia, preocupados por que el ascenso de China anuncie el regreso de entre los muertos del arrogante, engre\u00eddo e imponente imperio chino de anta\u00f1o. Tal preocupaci\u00f3n no es infundada. Junto a los valores universales, la tianxia tradicional tambi\u00e9n ten\u00eda una expresi\u00f3n geogr\u00e1fica y espacial: un \u00abmodo diferencial de asociaci\u00f3n \u5dee\u5e8f\u683c\u5c40\u00bb, por utilizar una expresi\u00f3n acu\u00f1ada por el soci\u00f3logo Fei Xiaotong \u8d39\u5b5d\u901a (1910-2005) basado en las llanuras centrales de China. La Tianxia se organizaba a trav\u00e9s de tres c\u00edrculos conc\u00e9ntricos: el primero era el c\u00edrculo interior, las zonas centrales gobernadas directamente por el emperador a trav\u00e9s del sistema burocr\u00e1tico; el segundo era el c\u00edrculo medio, las regiones fronterizas que eran gobernadas indirectamente por el emperador a trav\u00e9s del sistema de t\u00edtulos hereditarios, estados vasallos y jefes tribales; y el tercero era el sistema tributario, que establec\u00eda un orden jer\u00e1rquico internacional que acercaba a muchos pa\u00edses a la corte imperial de China. Desde el centro hasta las zonas fronterizas, desde el interior hasta el exterior, la tianxia tradicional imaginaba y constru\u00eda un mundo conc\u00e9ntrico tripartita con China en el centro, en el que los pueblos b\u00e1rbaros se somet\u00edan a la autoridad central.<\/p>\n\n\n\n Xu utiliza aqu\u00ed la expresi\u00f3n \u8c08\u864e\u8272\u53d8 que significa que \u00abcualquiera que haya sido realmente mordido por un tigre se pondr\u00e1 p\u00e1lido al mencionar la palabra, mientras que otros hablan de tigres sin miedo\u00bb.<\/p>\n\n\n\n A lo largo de la historia de China, el proceso de expansi\u00f3n del imperio chino llev\u00f3 la religi\u00f3n y la civilizaci\u00f3n sofisticadas a las zonas y pa\u00edses fronterizos, y al mismo tiempo estuvo repleto de violencia, subyugaci\u00f3n y esclavitud. Esto sucedi\u00f3 en dinast\u00edas como la Han, Tang, Song y Ming, gobernadas por emperadores Han, as\u00ed como en la Yuan mongola y la Qing manch\u00fa, que ten\u00edan gobernantes de las regiones fronterizas. En la era actual del Estado-naci\u00f3n, con nuestro respeto por la igualdad de los pueblos y su derecho a la independencia y la autodeterminaci\u00f3n, cualquier plan para volver al orden jer\u00e1rquico de la tianxia, con China en el centro, no s\u00f3lo es hist\u00f3ricamente reaccionario, sino que de hecho es una mera ilusi\u00f3n. Por ello, la tianxia necesita seleccionar y revitalizarse en el contexto de la modernidad, para evolucionar hacia una nueva configuraci\u00f3n: la tianxia 2.0.<\/p>\n\n\n\n \u00bfQu\u00e9 tiene de \u00abnuevo\u00bb la nueva tianxia? En comparaci\u00f3n con el concepto tradicional, su novedad se expresa en dos dimensiones: una, su naturaleza descentralizada y no jer\u00e1rquica; dos, su capacidad para crear un nuevo sentido de universalidad.<\/p>\n\n\n\n La tianxia tradicional era un orden pol\u00edtico-civilizatorio jer\u00e1rquico y conc\u00e9ntrico con China como n\u00facleo. Lo que la nueva tianxia debe descartar en primer lugar es precisamente ese orden centralizado y jer\u00e1rquico. Lo \u00abnuevo\u00bb de la nueva tianxia es la adici\u00f3n del principio de la igualdad de los Estados-naci\u00f3n. En el nuevo orden de la tianxia, no hay centro, s\u00f3lo hay pueblos y Estados independientes y pac\u00edficos que se respetan mutuamente. Tampoco habr\u00e1 una disposici\u00f3n jer\u00e1rquica del poder en t\u00e9rminos de dominaci\u00f3n y esclavitud, protecci\u00f3n y sumisi\u00f3n; en cambio, ser\u00e1 un orden pac\u00edfico de coexistencia igualitaria que desprecie la autoridad y la dominaci\u00f3n.<\/p>\n\n\n\n M\u00e1s importante a\u00fan es que el sujeto del nuevo orden tianxia ya sufri\u00f3 una transformaci\u00f3n: ya no hay distinci\u00f3n entre chino y b\u00e1rbaro, ni entre sujeto y objeto. En su lugar, ser\u00e1 algo parecido a lo que dec\u00edan los antiguos: \u00abtianxia es la tianxia de la gente de tianxia\u00bb. En el orden interno de la nueva tianxia, el pueblo Han y las diversas minor\u00edas nacionales gozar\u00e1n de igualdad mutua en t\u00e9rminos legales y de estatus, y se respetar\u00e1 y proteger\u00e1 la singularidad cultural y el pluralismo de las diferentes nacionalidades. Y en el orden internacional, externo, las relaciones de China con sus vecinos y, de hecho, con todas las naciones del mundo, independientemente de que sean grandes o peque\u00f1as, se definir\u00e1n por los principios de respeto a la independencia soberana de cada uno, la igualdad en el trato mutuo y la coexistencia pac\u00edfica.<\/p>\n\n\n\n El principio de la igualdad soberana de los Estados-naci\u00f3n es, de hecho, una especie de \u00abpol\u00edtica de reconocimiento\u00bb en la que todas las partes reconocen mutuamente la autonom\u00eda y la singularidad de las dem\u00e1s y, de hecho, reconocen la autenticidad de todos los pueblos. La nueva tianxia, que toma como base la \u00abpol\u00edtica del reconocimiento\u00bb, difiere de la antigua tianxia. La raz\u00f3n por la que la antigua tianxia ten\u00eda un centro se deb\u00eda a la creencia de que el pueblo chino que habitaba el centro hab\u00eda recibido el mandato del cielo, y su legitimidad para gobernar el mundo proced\u00eda, por tanto, de la voluntad trascendente del cielo. Por eso hab\u00eda una distinci\u00f3n entre el centro y los m\u00e1rgenes.<\/p>\n\n\n\n En la era secular de hoy, la legitimidad de las naciones y de los Estados ya no deriva de un mundo universalmente trascendente (independientemente de que lo llamemos \u00abDios\u00bb o \u00abcielo\u00bb), sino de su propia naturaleza aut\u00e9ntica. La naturaleza aut\u00e9ntica de cada Estado-naci\u00f3n significa que cada uno tiene sus propios valores distintivos. Un orden internacional sano debe exigir, en primer lugar, que cada naci\u00f3n muestre respeto y reconocimiento por todas las dem\u00e1s. Si decimos que la tianxia tradicional, con el mandato del cielo como n\u00facleo, estaba construida sobre la relaci\u00f3n jer\u00e1rquica de centro y periferia, en la nueva tianxia, en la era secular de la \u00abpol\u00edtica del reconocimiento\u00bb, dicha relaci\u00f3n ser\u00e1 la de la igualdad soberana y el respeto mutuo entre todos los Estados-naci\u00f3n.<\/p>\n\n\n\n La nueva tianxia es una trascendencia mutua tanto de la tianxia tradicional como<\/em> del Estado-naci\u00f3n. Por un lado, trasciende el sentido de centralidad de la tianxia tradicional, pero mantiene sus atributos universalistas; por otro lado, absorbe el principio de la igualdad soberana de los Estados-naci\u00f3n, pero supera la perspectiva estrecha que sit\u00faa el inter\u00e9s nacional por encima de todo, utilizando el universalismo para equilibrar el particularismo. La autenticidad y la soberan\u00eda del Estado-naci\u00f3n no son absolutas, sino que est\u00e1n sujetas a limitaciones externas. Esta forma de restricci\u00f3n es el principio de civilizaci\u00f3n universal que proporciona la nueva tianxia. Su dimensi\u00f3n pasiva surge de su naturaleza descentralizada y no jer\u00e1rquica; su dimensi\u00f3n activa intenta construir un nuevo universalismo tianxiano que pueda ser compartido.<\/p>\n\n\n\n Si bien la tianxia tradicional era una civilizaci\u00f3n universal para toda la humanidad, se asemejaba a otras civilizaciones axiales como el juda\u00edsmo, el cristianismo, el islam, las antiguas religiones de la India y las civilizaciones de la antigua Grecia y Roma: su car\u00e1cter universal tom\u00f3 forma durante una \u00e9poca central en la historia de un pueblo particular, en la que se expres\u00f3 un sentido de misi\u00f3n sagrada a trav\u00e9s del principio de que \u00abel cielo le dio una responsabilidad a este pueblo\u00bb para salvar un mundo ca\u00eddo. De este modo, la cultura particular de un pueblo se elev\u00f3 hasta convertirse en una civilizaci\u00f3n humana universal.<\/p>\n\n\n\n La universalidad de las civilizaciones antiguas surgi\u00f3 de un pueblo y una regi\u00f3n espec\u00edficos que fueron capaces de trascender su particularidad mediante la comunicaci\u00f3n con una fuente sagrada trascendente (ya sea Dios o el cielo), creando una universalidad trascendente y abstracta. El valor universal expresado por la tianxia tradicional china encontr\u00f3 su fuente en la universalidad trascendente del camino del cielo, el principio del cielo y el mandato del cielo. La diferencia entre la civilizaci\u00f3n china y la occidental era que, en China, lo sagrado y lo secular, lo trascendente y lo real, no ten\u00edan l\u00edmites absolutos: la universalidad de la tianxia sagrada se expresaba en el mundo real a trav\u00e9s de la voluntad secular del pueblo llano.<\/p>\n\n\n\n No obstante, la tianxia de China se asemejaba a la de otras civilizaciones fundacionales en que todas ellas tomaban como centro a un pueblo elegido por el cielo. Cuando el esp\u00edritu del pueblo se orient\u00f3 posteriormente hacia el mundo, se expandi\u00f3 hacia sus vecinos y hacia territorios m\u00e1s amplios, y estableci\u00f3 la universalidad de la tianxia. La civilizaci\u00f3n moderna, que el soci\u00f3logo israel\u00ed Shmuel Eisenstadt (1923-2010) ha llamado la \u00absegunda civilizaci\u00f3n axial\u00bb, apareci\u00f3 primero en Europa Occidental y luego se expandi\u00f3 hacia el resto del mundo. Al igual que la tianxia, tuvo un car\u00e1cter axial: se desplaz\u00f3 del centro hacia los m\u00e1rgenes, de un pueblo central hacia todos los rincones del mundo.<\/p>\n\n\n\n Lo que la nueva tianxia quiere deshacer es precisamente esa estructura civilizatoria axial, que comparten tanto la tianxia tradicional como otras civilizaciones fundacionales, todas las cuales se mueven desde un pueblo central hacia el mundo, desde el centro hacia los m\u00e1rgenes, desde un particularismo singular hacia un universalismo homog\u00e9neo. El valor universal que busca la nueva tianxia es una nueva civilizaci\u00f3n universal. Este tipo de civilizaci\u00f3n no surge de la variaci\u00f3n de una civilizaci\u00f3n particular; es m\u00e1s bien una civilizaci\u00f3n universal que puede ser compartida por muchas civilizaciones diferentes.<\/p>\n\n\n\n La civilizaci\u00f3n moderna surgi\u00f3 en Europa Occidental, pero en el proceso de su expansi\u00f3n hacia el resto del mundo experiment\u00f3 una diferenciaci\u00f3n, estimulando as\u00ed la modernizaci\u00f3n cultural de diversos pueblos y civilizaciones axiales. En la segunda mitad del siglo XX, tras el ascenso de Asia Oriental, el desarrollo de la India, las revoluciones en Medio Oriente y la modernizaci\u00f3n de Am\u00e9rica Latina, hab\u00edan surgido muchas variantes de la civilizaci\u00f3n moderna, y la modernidad dej\u00f3 de pertenecer a la civilizaci\u00f3n cristiana. M\u00e1s bien, lo que surgi\u00f3 fue una modernidad multivalente que se integr\u00f3 con muchas civilizaciones axiales y culturas locales diferentes. La civilizaci\u00f3n universal que busca la nueva tianxia es precisamente esa civilizaci\u00f3n moderna que se puede compartir entre diferentes naciones y pueblos.<\/p>\n\n\n\n En su libro El choque de civilizaciones y la reconfiguraci\u00f3n del orden mundial<\/em>, Samuel Huntington (1927-2008) diferenci\u00f3 claramente entre dos narrativas distintas de la civilizaci\u00f3n universal: la primera aparec\u00eda dentro del marco anal\u00edtico binario de \u00abtradici\u00f3n y modernidad\u00bb, que formaba parte de la ideolog\u00eda de la Guerra Fr\u00eda. Ese marco consideraba a Occidente como el est\u00e1ndar de la civilizaci\u00f3n universal que merec\u00eda ser imitado por todos los pa\u00edses no occidentales. La otra narrativa empleaba el marco anal\u00edtico de las civilizaciones plurales, que entend\u00eda el concepto como los valores comunes y las estructuras sociales y culturales acumuladas que pod\u00edan ser reconocidas mutuamente por diversas entidades civilizatorias y comunidades culturales. Esta nueva civilizaci\u00f3n universal toma la mutualidad compartida como su caracter\u00edstica fundacional. Aunque comparta or\u00edgenes hist\u00f3ricos con Occidente, en su desarrollo actual se ha separado de \u00e9l y lo ha trascendido, y ahora es compartida por todo el mundo.<\/p>\n\n\n\n La nueva universalidad que busca la nueva tianxia es una universalidad compartida, y en este sentido se diferencia de la universalidad de las antiguas civilizaciones axiales. La tianxia tradicional y las antiguas civilizaciones axiales pose\u00edan universales que se destilaban del particularismo de un pueblo determinado, en comunicaci\u00f3n con los mundos trascendentes de cada uno de esos pueblos. Pero el car\u00e1cter universal de la nueva tianxia no se basa en una sola particularidad, sino en muchas. Como tal, ya no posee el car\u00e1cter trascendental de la tianxia tradicional ni necesita el aval del mandato del cielo, la voluntad de los dioses o la metaf\u00edsica moral.<\/p>\n\n\n\n [El mundo est\u00e1 cambiando. Con nuestra serie \u00abDoctrinas de la China de Xi Jinping\u00bb, esbozamos un intento de comprender la profunda din\u00e1mica que anima a los pensadores chinos contempor\u00e1neos mediante su lectura y traducci\u00f3n. Si encuentra \u00fatil nuestro trabajo y cree que merece apoyo, puede suscribirse aqu\u00ed<\/a>.]<\/em><\/p>\n\n\n\n La universalidad de la nueva tianxia toma como caracter\u00edstica b\u00e1sica el \u00abconocimiento com\u00fan acumulado\u00bb de cada civilizaci\u00f3n y cultura. En cierto sentido, se trata de una vuelta al ideal confuciano del mundo del \u00abhombre superior \u541b\u5b50\u00bb: \u00abel hombre superior act\u00faa en armon\u00eda con los dem\u00e1s, pero no busca ser como ellos\u00bb. Los diferentes sistemas de valores y b\u00fasquedas materiales de las diversas civilizaciones y culturas se acomodan en el mismo mundo utilizando m\u00e9todos armoniosos, compartiendo el consenso m\u00e1s b\u00e1sico respecto a los valores mutuos.<\/p>\n\n\n\n El \u00abhombre superior (junzi)\u00bb es un concepto clave en las Analectas de Confucio<\/em>, que representa el resultado final de la cultura confuciana. La cita completa traducida es: \u00abEl junzi act\u00faa en armon\u00eda con los dem\u00e1s pero no busca ser como ellos; el hombrecillo busca ser como los dem\u00e1s y no act\u00faa en armon\u00eda\u00bb. (13, 23)<\/p>\n\n\n\n La universalidad que busca la nueva tianxia trasciende tanto el sinocentrismo como el eurocentrismo. No pretende crear una hegemon\u00eda civilizatoria sobre la base de una civilizaci\u00f3n axial ni de una cultura nacional; no imagina que una civilizaci\u00f3n concreta represente el siglo XXI, mucho menos el vasto futuro de la humanidad. La nueva tianxia comprende racionalmente las limitaciones internas de todas las civilizaciones y culturas, y acepta que el mundo actual es plural y multipolar, ya sea desde la perspectiva del orden civilizatorio o de las alineaciones pol\u00edticas. A pesar del discurso del poder y de la hegemon\u00eda del imperio, el verdadero deseo de la humanidad no es el dominio de una sola civilizaci\u00f3n o sistema, por muy ideal o grande que sea.<\/p>\n\n\n\n Lo que el estudioso ruso-franc\u00e9s Alexandre Koj\u00e8ve (1902-1968) describi\u00f3 como un \u00abEstado universalmente homog\u00e9neo\u00bb es siempre aterrador. El mundo verdaderamente bello es el alabado por el intelectual alem\u00e1n de la Ilustraci\u00f3n Johann Herder (1744-1803), perfumado por el aroma de muchas flores diferentes. Pero para que un mundo pluralizado evite las masacres entre civilizaciones y culturas, se necesita un universalismo kantiano y un orden pac\u00edfico eterno. El principio universal del orden mundial no puede tomar como norma las reglas del juego de la civilizaci\u00f3n occidental, ni tampoco ese principio puede fundarse en la l\u00f3gica de la resistencia a Occidente. El nuevo universalismo es el que pueden disfrutar todos los pueblos: el \u00abconsenso traslapado\u00bb, en palabras del acad\u00e9mico estadounidense John Rawls (1921-2002), que ha surgido de diferentes civilizaciones y culturas.<\/p>\n\n\n\n En su ensayo \u00ab\u00bfC\u00f3mo se enfrenta el sujeto al otro?\u00bb, el fil\u00f3sofo taiwan\u00e9s Qian Yongxiang \u94b1\u6c38\u7965 (nacido en 1949) diferencia entre tres tipos distintos de universalidad. La primera hace hincapi\u00e9 en la lucha entre la dominaci\u00f3n y la subyugaci\u00f3n, la vida y la muerte, en la que se logra la \u00abuniversalidad de la negaci\u00f3n del otro\u00bb mediante la conquista. La segunda utiliza la evasi\u00f3n para trascender al otro, persiguiendo una especie de neutralidad entre el yo y el otro y logrando una \u00abuniversalidad que trasciende al otro\u00bb. La tercera se produce a partir del reconocimiento mutuo del yo y del otro, con base en el respeto a la diferencia y buscando activamente el di\u00e1logo y el consenso, una \u00abuniversalidad que reconoce al otro\u00bb <\/span>5<\/sup><\/a><\/span><\/span>.<\/p>\n\n\n\n Un universalismo que toma como centro a China o a Occidente pertenece a la primera categor\u00eda de dominaci\u00f3n y \u00abnegaci\u00f3n del otro\u00bb, mientras que el tipo de \u00abvalores universales\u00bb que promueve el liberalismo ignora las diferencias internas que existen entre las distintas culturas y civilizaciones. El liberalismo pretende, desde una perspectiva \u00abde valores neutrales\u00bb, trascender el particularismo del yo y del otro en su camino hacia la construcci\u00f3n de un \u00abuniversalismo trascendente\u00bb. Sin embargo, detr\u00e1s tanto de la dominaci\u00f3n como de la trascendencia se esconde una falta de reconocimiento y respeto por la singularidad y el pluralismo de los dem\u00e1s. La \u00abuniversalidad mutuamente compartida\u00bb de la nueva tianxia es similar a la tercera categor\u00eda de Qian Yongxiang: una \u00abuniversalidad basada en el reconocimiento del otro\u00bb. No pretende establecer la hegemon\u00eda de una civilizaci\u00f3n particular entre muchas otras civilizaciones, culturas, pueblos y naciones, ni tampoco menosprecia las trayectorias particulares de las principales civilizaciones. Por el contrario, busca el di\u00e1logo y la consecuci\u00f3n de lo com\u00fan a trav\u00e9s de interacciones igualitarias entre m\u00faltiples civilizaciones.<\/p>\n\n\n\n John Rawls imagin\u00f3 en su d\u00eda un orden de justicia universal para los Estados constitucionales y un orden global del \u00abderecho de gentes\u00bb, t\u00edtulo que dio a su libro de 1999 sobre el tema. Sostuvo que el Estado constitucional podr\u00eda establecer un orden interno pol\u00edticamente liberal basado en un \u00abentendimiento com\u00fan\u00bb que surgiera del \u00abconsenso traslapado\u00bb extra\u00eddo de diferentes sistemas religiosos, filos\u00f3ficos y morales. En los asuntos internacionales, un orden globalmente justo podr\u00eda construirse a partir de los derechos humanos universales.<\/p>\n\n\n\n Aqu\u00ed, Rawls quiz\u00e1s se equivoque al invertir los caminos a seguir. El orden interno de la justicia de un pa\u00eds requiere valores comunes poderosos con contenido sustantivo; no puede utilizar un expeditivo \u00abconsenso traslapado\u00bb como base. Pero para muchas civilizaciones axiales, los elementos de la sociedad internacional que coexisten con la cultura nacional, y el uso de las normas occidentales de derechos humanos como valor central del \u00abderecho de gentes\u00bb, han resultado demasiado sustantivos. Internamente, el Estado-naci\u00f3n requiere una racionalidad com\u00fan s\u00f3lida, mientras que la sociedad internacional s\u00f3lo puede establecer una \u00e9tica minimalista endeble. Esa \u00e9tica minimalista s\u00f3lo puede tomar como base el \u00abconsenso traslapado\u00bb de las diferentes civilizaciones y culturas: \u00e9sa es la universalidad compartida descentralizada y no jer\u00e1rquica que busca la nueva tianxia.<\/p>\n\n\n\n La tianxia era el alma de la China premoderna, y el cuerpo sist\u00e9mico de esa alma era el imperio chino, que difiere en gran medida de la forma del Estado-naci\u00f3n actual. La forma sist\u00e9mica del Estado-naci\u00f3n es una naci\u00f3n para un pueblo, una naci\u00f3n que establezca un mercado y un sistema institucional unificados internamente, as\u00ed como una identidad nacional y una cultura nacional unificadas. Los m\u00e9todos de gobernanza de un imperio son m\u00e1s diversos y flexibles: no exigen uniformidad entre las regiones interiores del imperio y sus zonas fronterizas. Mientras las regiones fronterizas mantengan su lealtad al gobierno central, el imperio puede permitir que los pueblos y regiones bajo su administraci\u00f3n mantengan sus religiones y culturas, y en el \u00e1mbito pol\u00edtico, un sentido de relativa autonom\u00eda.<\/p>\n\n\n\n Todos los imperios que han tenido \u00e9xito en la historia, incluidos el macedonio, el romano, el persa o el isl\u00e1mico del pasado antiguo, as\u00ed como el moderno imperio brit\u00e1nico, comparten caracter\u00edsticas similares en el \u00e1mbito de la gobernanza. El imperio chino, cuya historia de dos milenios se extiende desde el periodo Qin-Han hasta el final del Qing, nos ha dejado un caudal de sabidur\u00eda de gobierno a\u00fan mayor que merece ser apreciado.<\/p>\n\n\n\n Aunque China se haya transformado en un Estado-naci\u00f3n al estilo europeo moderno tras el fin de la dinast\u00eda Qing, la vasta poblaci\u00f3n que gobernaba, compuesta por pueblos y etnias de diferentes religiones y culturas, as\u00ed como las vastas e interconectadas llanuras, praderas y bosques que compon\u00edan su territorio, hicieron que China siguiera siendo un imperio, a pesar de adoptar la forma sist\u00e9mica de un Estado-naci\u00f3n moderno. Desde la Rep\u00fablica de China hasta la Rep\u00fablica Popular China, varias generaciones de gobiernos centrales han tratado de construir un sistema administrativo y un nexo cultural altamente unificados, y de crear al pueblo chino como un grupo nacional homogeneizado.<\/p>\n\n\n\n Sin embargo, despu\u00e9s de cien a\u00f1os, no s\u00f3lo no<\/em> se ha logrado la unificaci\u00f3n sist\u00e9mica, cultural y nacional, sino que en los \u00faltimos diez a\u00f1os los problemas religiosos y \u00e9tnicos en regiones fronterizas como el T\u00edbet y Xinjiang se han agravado, hasta el punto de que han surgido el separatismo y el terrorismo. \u00bfDe d\u00f3nde viene el problema? \u00bfPor qu\u00e9 bajo el imperio tradicional los pueblos minoritarios de las regiones fronterizas pod\u00edan existir en relativa paz, pero en el marco del Estado-naci\u00f3n moderno han surgido m\u00faltiples crisis? \u00bfPuede la experiencia de gobierno bajo el imperio servir de gu\u00eda para el Estado-naci\u00f3n moderno actual?<\/p>\n\n\n\n En cuanto a su conceptualizaci\u00f3n del espacio, la tianxia era un modo de asociaci\u00f3n diferencial con las llanuras centrales en su centro. El estilo de gobierno del imperio chino usaba una serie de esferas conc\u00e9ntricas que se apoyaban mutuamente. En la esfera interior, donde viv\u00eda el pueblo Han, utilizaba el sistema burocr\u00e1tico desarrollado por el primer emperador Qin. En la esfera exterior, las regiones perif\u00e9ricas habitadas por los pueblos minoritarios, usaba una variedad de formas locales de gobierno, como los sistemas de t\u00edtulos hereditarios, estados vasallos y jefes tribales, que se basaban en las diferentes tradiciones hist\u00f3ricas, caracter\u00edsticas \u00e9tnicas y situaciones territoriales de cada regi\u00f3n.<\/p>\n\n\n\n Mientras que los pueblos minoritarios estuvieran dispuestos a reconocer la autoridad de gobierno de la dinast\u00eda central, los primeros podr\u00edan tener una autonom\u00eda considerable y mantener las costumbres culturales, las creencias religiosas y la pol\u00edtica local que se hab\u00edan transmitido a lo largo de la historia. El concepto de \u00abun pa\u00eds, dos sistemas\u00bb propuesto por Deng Xiaoping (1904-1997) en la d\u00e9cada de 1980 para Macao, Hong Kong y Taiw\u00e1n tiene su origen en la sabidur\u00eda del gobierno pluralista de la tradici\u00f3n imperial premoderna.<\/p>\n\n\n\n En la historia de China hubo dos tipos diferentes de monarqu\u00edas centralizadas: una fue la de las dinast\u00edas \u00e9tnicas Han de las llanuras centrales, que inclu\u00eda a los Han (206 a. C.-220 d. C.), Tang (618-907), Song (960-1279) y Ming (1368-1644); la otra fue la de las dinast\u00edas de los pueblos fronterizos, que inclu\u00eda a los Liao (907-1125), Jin (1115-1234), Yuan y Qing (1644-1911). Los Han eran un pueblo agricultor y el territorio bajo su control era esencialmente agr\u00edcola. Salvo por breves periodos durante los Han occidentales y en el apogeo de los Tang, los Han nunca lograron un dominio duradero, pac\u00edfico y estable sobre los pueblos n\u00f3madas de las praderas. Esto se debe a las grandes diferencias entre los pueblos agr\u00edcolas y los n\u00f3madas en cuanto a estilos de vida y creencias religiosas. Los Han pudieron someter con \u00e9xito a los grupos \u00e9tnicos del sur al dominio imperial directo, porque, al igual que los Han, eran agricultores que utilizaban el m\u00e9todo de roza y quema para trabajar la tierra.<\/p>\n\n\n\n Sin embargo, los Han no pudieron utilizar la magia de la civilizaci\u00f3n de las llanuras centrales para asimilar y conquistar a los pueblos n\u00f3madas del norte y el oeste. De hecho, s\u00f3lo las dinast\u00edas centrales establecidas por los pueblos fronterizos fueron capaces de unificar las regiones agr\u00edcolas y las n\u00f3madas en un solo imperio, formando el extenso territorio de la China contempor\u00e1nea. La dinast\u00eda mongola Yuan s\u00f3lo dur\u00f3 escasos 90 a\u00f1os, y no vamos a discutir el \u00e9xito de ese gobierno. La dinast\u00eda manch\u00fa Qing, por el contrario, fue un imperio unificado multic\u00e9ntrico y multi\u00e9tnico muy diferente de las dinast\u00edas Han de las llanuras centrales. La Qing logr\u00f3 integrar en un orden imperial a los pueblos agr\u00edcolas y a los pueblos de las praderas, que hasta entonces hab\u00edan tenido dificultades para coexistir en paz. Por primera vez, el poder del gobierno central se expandi\u00f3 con \u00e9xito a los bosques y praderas del norte y a las tierras altas y cuencas del oeste, logrando una estructura unificada sin precedentes.<\/p>\n\n\n\n Aunque el pueblo manch\u00fa proced\u00eda de los profundos bosques de la cordillera del Gran Khingan, en la actual provincia de Heilongjiang, m\u00e1s al norte, pose\u00eda una inteligencia pol\u00edtica de primer orden. Durante muchos a\u00f1os, vivieron y se desarrollaron entre pueblos agr\u00edcolas y pueblos de las praderas; hab\u00edan sido conquistados y tambi\u00e9n hab\u00edan conquistado a otros. Ten\u00edan un profundo conocimiento de las diferencias entre dos civilizaciones diferentes, y una vez que entraron en las llanuras centrales y tomaron el gobierno central, se propusieron reconstruir un imperio grande y unificado, y su experiencia hist\u00f3rica acumulada de supervivencia se transform\u00f3 en una inteligencia pol\u00edtica empleada para gobernar la tianxia. La gran unidad establecida por los Qing era muy diferente de la gran unidad establecida por el primer emperador de los Qin. Ya no se basaba en \u00abejes unificadores, la lengua escrita y las normas de conducta\u00bb, sino que se basaba en un sistema pol\u00edtico y religioso de doble v\u00eda que se situaba dentro de un imperio multi\u00e9tnico.<\/p>\n\n\n\n Aunque el pasaje citado por Xu suele considerarse que describe los esfuerzos de unificaci\u00f3n de los Qin, en realidad est\u00e1 tomado del Libro de los Ritos, que fue escrito antes de la unificaci\u00f3n de los Qin.<\/p>\n\n\n\n En las dieciocho provincias que constitu\u00edan el territorio original de los Han, la dinast\u00eda Qing continu\u00f3 el sistema hist\u00f3rico de ritos confucianos, utilizando la civilizaci\u00f3n china para gobernar China. En las regiones fronterizas de los pueblos manch\u00fa, mongol y tibetano, utiliz\u00f3 el budismo lama como v\u00ednculo espiritual com\u00fan y emple\u00f3 m\u00e9todos de gobierno diversos, flexibles y adaptables para preservar una tradici\u00f3n hist\u00f3rica. Los imperios din\u00e1sticos conquistadores de los mongoles-Yuan y los manch\u00faes-Qing eran muy diferentes de las dinast\u00edas Han-Tang de las llanuras centrales. Los imperios Mongol-Yuan y Manch\u00fa-Qing no formaron una tianxia unificada en t\u00e9rminos religiosos, culturales y pol\u00edticos. Por el contrario, trataron de construir un sistema pol\u00edtico de coexistencia mutua basado en la diversidad cultural.<\/p>\n\n\n\n Las diferencias irreconciliables de estilo de vida y religi\u00f3n entre los pueblos agr\u00edcolas y n\u00f3madas se conciliaron en el experimento de gobierno del Imperio Qing a trav\u00e9s de este sistema dual. En la China actual, el pueblo agr\u00edcola Han y las minor\u00edas n\u00f3madas fronterizas se enfrentan a una civilizaci\u00f3n industrial m\u00e1s poderosa y secular. Las conquistas econ\u00f3micas y pol\u00edticas de los pueblos mar\u00edtimos europeos han transformado fundamentalmente a los pueblos agr\u00edcolas Han, de modo que ahora se parecen a los europeos del siglo XIX, con su inagotable deseo de riqueza material y competencia.<\/p>\n\n\n\n Adem\u00e1s, el secularismo se introdujo en los territorios n\u00f3madas del oeste y el norte de China del mismo modo que las potencias imperiales lo hab\u00edan importado a China. Sin embargo, tendemos a olvidar que los pueblos n\u00f3madas de las praderas son diferentes a los pueblos agr\u00edcolas; su concepci\u00f3n de la felicidad es completamente diferente a la de los Han seculares. Para un pueblo con profundas creencias religiosas, la verdadera felicidad no se encuentra en la satisfacci\u00f3n de los deseos materiales ni en los placeres de la vida secular, sino en la protecci\u00f3n de los dioses y la trascendencia del alma. Cuando el gobierno central utiliza la visi\u00f3n unificada del Estado-naci\u00f3n para difundir los principios de la econom\u00eda de mercado, la uniformidad de la gesti\u00f3n burocr\u00e1tica y la cultura secular en las regiones fronterizas, se encuentra con una fuerte reacci\u00f3n de algunos miembros de los grupos minoritarios, que se resisten ferozmente a la secularizaci\u00f3n, de forma similar a la resistencia observada en algunas partes del mundo isl\u00e1mico del suroeste de Asia y el norte de \u00c1frica.<\/p>\n\n\n\n Desde otra perspectiva, una de las principales diferencias entre el Estado-naci\u00f3n moderno y el imperio chino tradicional es que el Estado-naci\u00f3n busca crear una ciudadan\u00eda unificada: el pueblo chino. Los Han, que representan m\u00e1s del 90% de la poblaci\u00f3n, son el grupo \u00e9tnico dominante y principal, y por ello suelen imaginar, consciente o inconscientemente, que su historia y sus tradiciones culturales representan las del pueblo chino. Como grupo \u00e9tnico principal, tratan de asimilar a otros grupos \u00e9tnicos en nombre del \u00abEstado\u00bb o la \u00abciudadan\u00eda\u00bb. <\/p>\n\n\n\n Sin embargo, el significado moderno de la palabra \u00abnaci\u00f3n\u00bb no es lo que entendemos com\u00fanmente por la palabra \u00abpueblo\u00bb, es decir, un grupo de personas con costumbres, h\u00e1bitos y tradiciones religiosas, como los han, manch\u00faes, tibetanos, uigures, mongoles, miao, dai, etc. La idea de \u00abnaci\u00f3n\u00bb est\u00e1 estrechamente relacionada con el concepto de \u00abEstado\u00bb. El pueblo incluye tradiciones hist\u00f3ricas y culturales, pero tambi\u00e9n tiene elementos m\u00e1s recientes que han surgido al mismo tiempo que el Estado-naci\u00f3n moderno y son su producto. Esta es la diferencia fundamental entre los ciudadanos modernos y el pueblo hist\u00f3rico.<\/p>\n\n\n\n El \u00abpueblo chino\u00bb no es un \u00abpueblo\u00bb en el sentido en que solemos entender el t\u00e9rmino. La ciudadan\u00eda china se forj\u00f3, como en Estados Unidos, con la aparici\u00f3n del Estado moderno. Aunque la noci\u00f3n de pueblo chino define a los Han como s\u00fabditos, no son equivalentes al pueblo chino. La dinast\u00eda Qing cre\u00f3 un Estado multi\u00e9tnico con los mismos contornos que la China moderna, pero no intent\u00f3 forjar un pueblo chino uniforme. La aparici\u00f3n del concepto de pueblo chino no se produce hasta el final del periodo Qing, primero en los debates de pol\u00edticos como Yang Du \u6768\u5ea6 (1875-1931) e intelectuales como Liang Qichao \u6881\u542f\u8d85 (1873-1929).<\/p>\n\n\n\n La Rep\u00fablica de China establecida en 1911 era un Estado-naci\u00f3n basado en el modelo de una \u00abrep\u00fablica de cinco pueblos\u00bb. Esto significaba que el pueblo chino no se limitaba a los Han, ni se pod\u00edan utilizar las tradiciones culturales hist\u00f3ricas de los Han para establecer una narrativa conmemorativa y definirlas como la norma para el futuro. La China premoderna era una China diversa. Estaba la China de la civilizaci\u00f3n Han, que ten\u00eda como centro las llanuras centrales; tambi\u00e9n estaba la China de las minor\u00edas \u00e9tnicas de las praderas, los bosques y las mesetas. Juntos dieron forma a la historia de la China premoderna. Los cinco mil a\u00f1os de historia de China son una historia de continuas interacciones entre los pueblos de las llanuras y las fronteras, los pueblos agr\u00edcolas y los pueblos n\u00f3madas. En el transcurso de esta historia, los chinos se convirtieron en b\u00e1rbaros y los b\u00e1rbaros en chinos. Con el tiempo, chinos y b\u00e1rbaros se fundieron en una corriente com\u00fan y, en el periodo Qing, permitieron la aparici\u00f3n de un Estado nacional moderno. Comenzaron a unirse en un cuerpo de ciudadanos conocido como el pueblo chino.<\/p>\n\n\n\n Es mucho m\u00e1s dif\u00edcil forjar una ciudadan\u00eda multi\u00e9tnica que construir un Estado moderno. El problema no es la actitud de la etnia dominante, sino el grado de identificaci\u00f3n de las etnias minoritarias con la identidad ciudadana. El profesor Yao Dali \u59da\u5927\u529b (nacido en 1949), estudioso de las zonas fronterizas de China, se\u00f1alaba: \u00abEn la superficie, las exigencias extremas del nacionalismo de las minor\u00edas \u00e9tnicas y del nacionalismo estatal parecen ser completamente antit\u00e9ticas, pero en realidad son ciertamente la misma cosa. La historia nos recuerda a menudo que el nacionalismo estatal enmascara el nacionalismo \u00e9tnico del principal grupo comunitario de un determinado Estado\u00bb <\/span>6<\/sup><\/a><\/span><\/span>.<\/p>\n\n\n\n Desde los primeros intentos de construir una ciudadan\u00eda en la dinast\u00eda Qing hasta la actualidad, los Han han sido considerados a menudo como el equivalente del pueblo chino. El Emperador Amarillo es considerado el padre de la civilizaci\u00f3n china. Detr\u00e1s de este nacionalismo ciudadano se encuentra la verdadera cara del nacionalismo \u00e9tnico. La construcci\u00f3n de la ciudadan\u00eda sobre la base de un \u00fanico grupo \u00e9tnico est\u00e1 condenada al fracaso, porque en cuanto un pa\u00eds experimenta una crisis pol\u00edtica, las minor\u00edas \u00e9tnicas oprimidas se rebelan. El desmoronamiento del imperio sovi\u00e9tico es el ejemplo m\u00e1s reciente.<\/p>\n\n\n\n Fei Xiaotong ha desarrollado una concepci\u00f3n tradicional del pueblo chino; la caracteriza como \u00abunidad en la diversidad\u00bb. La unidad de los ciudadanos une al pueblo chino. La \u00abdiversidad\u00bb se refiere a la autonom\u00eda cultural y los derechos de autonom\u00eda pol\u00edtica mutuamente reconocidos que poseen todas las nacionalidades y minor\u00edas \u00e9tnicas. Aunque el Imperio Qing Manch\u00fa no pretend\u00eda crear una poblaci\u00f3n unificada, consigui\u00f3 mantener esta \u00abunidad en la diversidad\u00bb. Hizo posible la diversidad respetando la pluralidad de religiones y modos de gobierno. Logr\u00f3 la \u00abunidad\u00bb a trav\u00e9s de una identidad din\u00e1stica multi\u00e9tnica compartida.<\/p>\n\n\n\n Esta \u00abunidad\u00bb no se basaba en una identificaci\u00f3n ciudadana, sino en una dinast\u00eda universal. Los intelectuales Han, los duques mongoles, los lamas tibetanos y los jefes tribales del suroeste reconocieron al monarca de la dinast\u00eda Qing. Como \u00fanico s\u00edmbolo del Estado, el Emperador Qing era llamado por diferentes nombres por distintos pueblos. Los Han le llamaban Emperador, los duques mongoles le llamaban el Gran Khan, el l\u00edder de la alianza de las praderas, y los tibetanos le llamaban Manjusri, el Bodhisattva Viviente. El n\u00facleo de la identidad estatal del Imperio Qing se basaba en una identidad pol\u00edtica cuyo s\u00edmbolo era el poder mon\u00e1rquico. Este poder se basaba no s\u00f3lo en la violencia, sino tambi\u00e9n en una cultura multiforme. Por tanto, hab\u00eda un monarca y m\u00faltiples expresiones culturales.<\/p>\n\n\n\n La \u00abunidad\u00bb china creada por la dinast\u00eda manch\u00fa Qing ya no es apropiada en la era del Estado-naci\u00f3n. Hoy, China necesita una identidad c\u00edvica unificada. Sin embargo, los problemas que est\u00e1n surgiendo en las regiones fronterizas y con las minor\u00edas ilustran que a\u00fan no hemos encontrado el equilibrio adecuado en nuestra pol\u00edtica de \u00abunidad en la diversidad\u00bb. En los \u00e1mbitos en los que necesit\u00e1bamos \u00abunidad\u00bb, hemos definido demasiadas excepciones. Por ejemplo, en la aplicaci\u00f3n de la ley relativa a las minor\u00edas \u00e9tnicas, hemos sido demasiado indulgentes, lo que ha generado resentimiento entre los Han que viven en las regiones fronterizas[10]. En las \u00e1reas donde necesit\u00e1bamos \u00abdiversidad\u00bb, \u00e9ramos demasiado \u00abr\u00edgidos\u00bb. Por ejemplo, no respetamos suficientemente las creencias religiosas y las tradiciones culturales de las minor\u00edas \u00e9tnicas, y no aplicamos suficientemente el derecho a la autonom\u00eda en las zonas minoritarias. Todos estos comportamientos muestran una propensi\u00f3n al chovinismo Han.<\/p>\n\n\n\n Las minor\u00edas \u00e9tnicas no estaban obligadas a seguir la \u00abpol\u00edtica del hijo \u00fanico\u00bb con la que China esperaba limitar el crecimiento de la poblaci\u00f3n. Algunos chinos encontraron esto injusto.<\/p>\n\n\n\n La tensi\u00f3n entre diversidad y unidad es una preocupaci\u00f3n com\u00fan a todas las naciones multi\u00e9tnicas. Son cuestiones complejas a las que los sistemas democr\u00e1ticos no ofrecen respuestas sencillas. Seg\u00fan algunos liberales, la cuesti\u00f3n \u00e9tnica es una cuesti\u00f3n falsa. Creen que en la medida en que las regiones minoritarias reciban una verdadera autonom\u00eda y un sistema federal sustituya al poder pol\u00edtico centralizado, la cuesti\u00f3n \u00e9tnica se resolver\u00e1 inmediatamente. Sin embargo, sabemos por ejemplos pasados en China y otros pa\u00edses que las minor\u00edas \u00e9tnicas oprimidas durante mucho tiempo utilizar\u00e1n el debilitamiento del poder centralizado para liberarse y exigir la independencia en caso de un levantamiento. La naci\u00f3n unificada se enfrentar\u00e1 as\u00ed a una crisis por desintegraci\u00f3n. Tanto el imperio otomano como el sovi\u00e9tico se derrumbaron bajo este mismo patr\u00f3n.<\/p>\n\n\n\n Hay que subrayar que la nueva tianxia que propone aqu\u00ed Xu Jilin no se refiere al sistema \u00aboccidental\u00bb que se dice que gobierna el mundo en la actualidad, sino al nuevo nacionalismo que propugnan muchos intelectuales chinos, as\u00ed como el Partido-Estado, que a su vez intenta recuperar el discurso tradicional sobre bases defectuosas. As\u00ed, Xu Jilin admite que China est\u00e1 desempe\u00f1ando un papel m\u00e1s importante en la escena internacional, pero no como la \u00ab\u00fanica civilizaci\u00f3n\u00bb entre los estados-naci\u00f3n m\u00e1s peque\u00f1os. China forma ahora parte de la civilizaci\u00f3n moderna (o posmoderna) y debe mostrarse como tal y asumir sus responsabilidades.<\/p>\n\n\n\n \u00bfC\u00f3mo puede un pa\u00eds, en el proceso de democratizaci\u00f3n, evitar que el separatismo conduzca a la ruptura de la naci\u00f3n y, al mismo tiempo, garantizar rigurosamente la autonom\u00eda cultural y pol\u00edtica de las minor\u00edas? Est\u00e1 claro que un modelo de gobernanza nacional unificada que haga demasiado hincapi\u00e9 en la integraci\u00f3n econ\u00f3mica, pol\u00edtica y cultural tendr\u00e1 dificultades para resolver este intratable problema. Las experiencias exitosas de los imperios premodernos con sistemas de religi\u00f3n y gobierno pluralistas pueden servir de inspiraci\u00f3n.<\/p>\n\n\n\n En China, el \u00abpatriotismo constitucional\u00bb puede garantizar la igualdad y el respeto de todas las personas ante la ley, independientemente de su nacionalidad o regi\u00f3n de origen. La afirmaci\u00f3n de estos principios reforzar\u00e1 la identidad nacional de cada minor\u00eda \u00e9tnica. La identidad din\u00e1stica tradicional, basada en el s\u00edmbolo del poder mon\u00e1rquico, debe transformarse en una identidad nacional basada en un Estado-naci\u00f3n que respete su constituci\u00f3n.<\/p>\n\n\n\n Al mismo tiempo, debemos basarnos en la tolerancia religiosa y el sistema de gobierno del imperio tradicional, permitiendo que el confucianismo simbolice la identidad cultural del pueblo Han, al tiempo que protegemos las particularidades religiosas, ling\u00fc\u00edsticas y culturales de las minor\u00edas nacionales, reconociendo sus derechos colectivos y ofreci\u00e9ndoles garant\u00edas. La expresi\u00f3n \u00abun pa\u00eds, dos sistemas\u00bb no debe utilizarse s\u00f3lo en relaci\u00f3n con Hong Kong, Macao y Taiw\u00e1n. Deber\u00eda ampliarse para convertirse en un principio rector de la gobernanza de las zonas fronterizas aut\u00f3nomas. S\u00f3lo a trav\u00e9s de estas medidas se puede construir el orden interno de la nueva tianxia. Hay que idear una nueva ciudadan\u00eda para el pueblo chino que sea a la vez \u00abunificada\u00bb y \u00abdiversa\u00bb. <\/p>\n\n\n\n Desde el siglo XIX, hemos sido testigos del surgimiento de los Estados nacionales. La preservaci\u00f3n de la soberan\u00eda nacional se ha convertido en un inter\u00e9s central. Las fronteras han sido claramente demarcadas en tierra y en el mar… La primac\u00eda de la soberan\u00eda nacional que se est\u00e1 imponiendo en China en la mentalidad de los ciudadanos y los dirigentes es muy diferente del pensamiento tianxia tradicional. En Europa, los pol\u00edticos han aprendido las lecciones de las dos guerras mundiales y han tratado de reducir el poder del Estado. Los primeros logros de la Uni\u00f3n Europea se produjeron entonces en el contexto de la globalizaci\u00f3n. En cambio, en Asia Oriental (incluida China) el nacionalismo ha experimentado un resurgimiento sin precedentes con el riesgo de nuevos conflictos militares. <\/p>\n\n\n\n \u00bfPuede la nueva tianxia servir de ant\u00eddoto contra el auge del nacionalismo? Lucien Pye (1921-2008), polit\u00f3logo estadounidense y especialista sobre China, dijo en una ocasi\u00f3n que China era un imperio civilizatorio disfrazado de Estado-naci\u00f3n. Si estamos de acuerdo con este comentario, China sigue siendo hoy un imperio mon\u00e1rquico tradicional en la medida en que el Estado chino reconoce la diversidad cultural de las regiones y naciones fronterizas. Actualmente, China utiliza m\u00e9todos de Estado-naci\u00f3n para gobernar un enorme imperio. En los asuntos internacionales y en los conflictos en los que est\u00e1n en juego sus intereses, China se apoya en una ret\u00f3rica que da prioridad absoluta a la preservaci\u00f3n de su soberan\u00eda nacional.<\/p>\n\n\n\n El ascenso de China ha suscitado la preocupaci\u00f3n de sus vecinos. Temen que el imperio chino reviva y busque dominar la regi\u00f3n. Los Estados de Asia Oriental temen tanto las ambiciones chinas que han pedido a los Estados Unidos imperialistas que se impliquen en Asia Oriental para equilibrar el creciente poder de China. Recientemente, en un art\u00edculo titulado \u00abEl significado para Asia Oriental de la teor\u00eda del imperio chino\u00bb, el profesor coreano Y\u00f4ng-s\u00f4 Paek observ\u00f3 que: \u00abEl imperio premoderno de China no estaba dividido en diferentes Estados-naci\u00f3n. La China contempor\u00e1nea ha conservado hasta hoy las caracter\u00edsticas del imperialismo medieval. Al mismo tiempo, si consideramos que el periodo moderno se caracteriza por una r\u00e1pida transformaci\u00f3n del Estado-naci\u00f3n en imperio, entonces, en cierto sentido, puede decirse que el car\u00e1cter imperial original de China no s\u00f3lo no desaparecer\u00e1, sino que se reforzar\u00e1.\u00bb <\/span>7<\/sup><\/a><\/span><\/span> Aunque China repita que su ascenso es pac\u00edfico, \u00bfpor qu\u00e9 no puede convencer a sus vecinos? Una de las principales razones es que el cuerpo imperial chino valora el respeto a su soberan\u00eda nacional por encima de todo. Es un imperio sin conciencia de tianxia.<\/p>\n\n\n\n Bajo el imperio tradicional chino y la conciencia de la tianxia, se promov\u00eda todo un conjunto de valores universales que trascend\u00edan el inter\u00e9s individual. Esta conciencia universal estaba arraigada en una \u00e9tica moral y serv\u00eda como norma para medir el bien y el mal, limitando el alcance del poder de los gobernantes y determinando la legitimidad de una dinast\u00eda para gobernar. En cambio, un imperio sin conciencia tianxia significa que el cuerpo imperial ya no es guiado por valores universales. En su lugar, s\u00f3lo hay c\u00e1lculos estrat\u00e9gicos que responden a intereses exclusivamente nacionales.<\/p>\n\n\n\n El concepto de modernidad de Europa tiene dos dimensiones. La primera, de car\u00e1cter t\u00e9cnico, tiene como objetivo fortalecer y enriquecer la naci\u00f3n. El segundo est\u00e1 vinculado a los valores, que son la libertad, el Estado de derecho y la democracia en su esencia. El primero se ocupa de la fuerza, el segundo de la civilizaci\u00f3n. Si se observa el balance de China tras medio siglo de imitaci\u00f3n de Occidente, pr\u00e1cticamente se comporta como un ni\u00f1o prodigio en la dimensi\u00f3n t\u00e9cnica. Pero cuando se trata de valores democr\u00e1ticos, ha fracasado. Incluso ha olvidado por completo el discurso tradicional de la tianxia.<\/p>\n\n\n\n Los portavoces del Ministerio de Asuntos Exteriores chino suelen utilizar las siguientes expresiones para describir las pol\u00edticas internas de China: \u00abSe trata de una cuesti\u00f3n de pol\u00edtica interna, no permitimos que los extranjeros interfieran\u00bb o \u00abSe trata de la soberan\u00eda y los intereses fundamentales de China, \u00bfc\u00f3mo podemos permitir que los pa\u00edses extranjeros interfieran?\u00bb En una sociedad internacional basada en principios comunes, China permanece ajena al discurso universalista y se protege invocando la primac\u00eda de su soberan\u00eda nacional. El tradicional imperio chino ha acogido a muchos pa\u00edses en su corte a lo largo de los a\u00f1os, no porque los pa\u00edses vecinos temieran la fuerza militar del imperio, sino porque se sent\u00edan atra\u00eddos por su civilizaci\u00f3n y sus avanzadas instituciones. Este tipo de atracci\u00f3n civilizatoria es precisamente lo que se entiende por poder blando de un pa\u00eds.<\/p>\n\n\n\n La supremac\u00eda del inter\u00e9s nacional s\u00f3lo convencer\u00e1 a quienes puedan beneficiarse de \u00e9l; no tiene forma de convencer al \u00abotro\u00bb. La grandeza del confucianismo proviene precisamente de su capacidad de trascender los intereses de la \u00abpeque\u00f1a persona\u00bb individual o de una dinast\u00eda. Est\u00e1 por encima del Estado y es portadora de los valores universales de la tianxia, que es el mayor de los \u00abgrandes yos\u00bb, el \u00abgran yo\u00bb de la humanidad. Los intelectuales chinos del periodo del Cuatro de Mayo perpetuaron el esp\u00edritu tianxia que vincula al individuo con la humanidad a trav\u00e9s del esp\u00edritu internacionalista de la era moderna.<\/p>\n\n\n\n El erudito y ling\u00fcista Fu Sinian \u5085\u65af\u5e74 (1896-1950) formul\u00f3 una conocida expresi\u00f3n que refleja la filosof\u00eda de los intelectuales del Cuatro de Mayo: \u00abEn un nivel alto, s\u00f3lo reconozco la existencia de la humanidad. Por supuesto, \u00abyo\u00bb existo en mi peque\u00f1o mundo, pero las cosas que median entre yo y la humanidad, como las clases, las familias, las regiones y el Estado, son s\u00f3lo \u00eddolos.\u00bb <\/span>8<\/sup><\/a><\/span><\/span> Incluso Liang Qichao, que introdujo por primera vez la noci\u00f3n de Estado-naci\u00f3n en China y que, al final de la dinast\u00eda Qing, defendi\u00f3 violentamente la supremac\u00eda absoluta del Estado-naci\u00f3n, se dio cuenta de repente, durante el movimiento del Cuatro de Mayo, de que \u201cnuestro patriotismo no puede abarcar a la naci\u00f3n e ignorar al individuo, ni puede abarcar a la naci\u00f3n e ignorar al mundo. Debemos confiar en la protecci\u00f3n de la naci\u00f3n para desarrollar al m\u00e1ximo las capacidades innatas de cada persona, con el fin de hacer una gran contribuci\u00f3n a la civilizaci\u00f3n global de la humanidad.\u201d <\/span>9<\/sup><\/a><\/span><\/span><\/p>\n\n\n\n El movimiento ciudadano del 4 de mayo se bas\u00f3 en el internacionalismo. Los estudiantes salieron a la calle no para luchar por estrechos intereses nacionales, sino para defender valores universales. En lugar de utilizar la fuerza para hacer o\u00edr sus demandas, basaron su lucha en un llamamiento al respeto de los principios universales. Este fue el n\u00facleo de la conciencia patri\u00f3tica de Tianxia del 4 de mayo. El concepto de Estado-naci\u00f3n hab\u00eda llegado a China desde Europa a trav\u00e9s de Jap\u00f3n, y se hab\u00eda entrelazado con el principio darwiniano de \u00absupervivencia del m\u00e1s fuerte\u00bb, de modo que a finales de la dinast\u00eda Qing hab\u00eda penetrado profundamente en la mentalidad china. Los intelectuales del Cuarto de Mayo, por su parte, trataron de advertir de los estragos de la Primera Guerra Mundial y trataron de utilizar el internacionalismo como remedio. <\/p>\n\n\n\n A medida que crece el nacionalismo en Asia Oriental, impulsado por los pol\u00edticos y la opini\u00f3n p\u00fablica, la cuesti\u00f3n es c\u00f3mo superar la supremac\u00eda del Estado-naci\u00f3n y encontrar un nuevo universalismo para Asia Oriental. El establecimiento de un nuevo orden pac\u00edfico se ha convertido en una de las principales preocupaciones de todos los intelectuales comprometidos con Asia Oriental. El centro del mundo en el siglo XXI ya se ha desplazado del Atl\u00e1ntico al Pac\u00edfico. Asia Oriental, situada en la orilla occidental del Pac\u00edfico, no puede dividirse. Debe encontrar la manera de definir una comunidad de destino compartido.<\/p>\n\n\n\n La comunidad de destino compartido de Asia Oriental ya era visible, desde el siglo XV hasta el XVIII, en forma de sistema tributario centrado en China. El experto en sistemas mundiales Andre Gunder Frank (1929-2005), en su libro Re-orient: The Global Economy in the Asian Age<\/em>, explicaba que antes de la Revoluci\u00f3n Industrial en Europa hab\u00eda prevalecido una \u00abera asi\u00e1tica\u00bb. La tianxia y el sistema tributario chino en torno al cual se organizaban esferas conc\u00e9ntricas defin\u00edan el orden imperial chino.<\/p>\n\n\n\n En el siglo XXI, en la era de la nueva tianxia, hay que imaginar un nuevo universalismo compartido, descentralizado y no jer\u00e1rquico. Es evidente que el sistema tributario ya no es adecuado. Sin embargo, algunos factores del sistema tributario pueden integrarse en el marco de las relaciones interestatales de la nueva tianxia, siempre que est\u00e9n descentralizados y no sean jer\u00e1rquicos. El sistema tributario actuaba como una especie de compleja red \u00e9tica, pol\u00edtica y comercial. Era totalmente diferente de la dominaci\u00f3n unidireccional que defin\u00eda el imperialismo europeo. En el sistema tributario no hab\u00eda amos y esclavos, explotadores y explotados, saqueadores y saqueados. El sistema chino hac\u00eda m\u00e1s hincapi\u00e9 en los intereses compartidos entre pa\u00edses. No se trataba s\u00f3lo de cumplir con los imperativos comerciales, sino de basar el comercio en una noci\u00f3n \u00e9tica de \u00abjusticia\u00bb: a trav\u00e9s del comercio de bienes, capitales y finanzas, se pod\u00edan establecer relaciones de vecindad y se formaba una comunidad de destino compartido en Asia Oriental.<\/p>\n\n\n\n Hist\u00f3ricamente, el Imperio chino ha aprovechado los beneficios mutuos del sistema tributario para forjar alianzas con muchos pa\u00edses, logrando incluso establecer relaciones pac\u00edficas con antiguos enemigos. Tianxia tiene su propia civilizaci\u00f3n, con una comprensi\u00f3n y b\u00fasqueda de un orden \u00e9tico universal. El imperio chino no necesitaba enemigos. Su objetivo era limitar los antagonismos para establecer relaciones comerciales mutuamente beneficiosas. <\/p>\n\n\n\n Si el imperio chino ten\u00eda muchos aliados, ahora China tiene enemigos por todas partes. Algunos conservadores del ej\u00e9rcito chino consideran incluso que \u00abChina est\u00e1 rodeada por todos lados\u00bb. Queda por ver si estos enemigos son reales o ficticios. Dado que China considera que la soberan\u00eda nacional es un valor fundamental, cree que est\u00e1 siendo atacada constantemente. Otra dimensi\u00f3n del problema es que, aunque la \u00absupremac\u00eda nacional por encima de todo\u00bb es ahora una mentalidad universal compartida por los funcionarios chinos y el pueblo, y la gravedad de la crisis interna de China requiere la construcci\u00f3n de una nueva identidad nacional com\u00fan, el nacionalismo chino contempor\u00e1neo se ha vaciado de su significado civilizatorio, dej\u00e1ndolo como nada m\u00e1s que un s\u00edmbolo enorme y vac\u00edo. Por lo tanto, hay que crear enemigos externos para llenar este vac\u00edo interno. El fr\u00e1gil \u00abnosotros\u00bb puede as\u00ed protegerse con la amenaza del \u00abotro\u00bb amenazante. As\u00ed se establece la identidad nacional y estatal china. Esto ha hecho que las relaciones de China con sus vecinos, y con el mundo, sean cada vez m\u00e1s tensas. Una vez, Mao Zedong proclam\u00f3 con orgullo que \u00abtenemos amigos en todo el mundo\u00bb. Hoy en d\u00eda, China se encuentra en la situaci\u00f3n contraria: las disputas con otros pa\u00edses van en aumento.<\/p>\n\n\n\n En las sociedades actuales de Asia Oriental, especialmente en China y Jap\u00f3n, el sentimiento nacionalista va en aumento. Las controversias sobre varias islas del Mar de China Oriental y Meridional se han convertido en zonas estrat\u00e9gicas que podr\u00edan desencadenar una guerra si se produce un incidente. \u00bfEst\u00e1 la soberan\u00eda claramente definida en los oc\u00e9anos? En el mundo premoderno de Asia Oriental, esto simplemente no era un problema. El profesor Takeshi Hamashita \u6ee8\u4e0b\u6b66\u5fd7 (nacido en 1943), una autoridad japonesa en el sistema de tributos, se\u00f1al\u00f3 que \u201cen la historia de Asia Oriental, desde el punto de vista de la cooperaci\u00f3n territorial, el mar deb\u00eda ser utilizado por todos. El mar no se pod\u00eda trocear y ten\u00eda que ser accesible a todos los navegantes. Sin embargo, la perspectiva occidental sobre el mar era completamente diferente. Los portugueses y los espa\u00f1oles consideraban el mar como una extensi\u00f3n de la tierra. Sin embargo, las normas occidentales no son las \u00fanicas que existen, y han sido fuente de muchos conflictos desde principios de la \u00e9poca moderna.\u201d<\/p>\n\n\n\n En el Asia Oriental hist\u00f3rica, mientras el mar separaba a unos pa\u00edses de otros, las aguas eran comunes a todos y se disfrutaban mutuamente. El mar y sus islas son propiedad colectiva de todos los pa\u00edses que tienen acceso a ellos. As\u00ed es como los pueblos agricultores percib\u00edan el mar. S\u00f3lo en la \u00e9poca moderna, cuando los pueblos mar\u00edtimos de la Europa en expansi\u00f3n trataron de controlar los recursos del mar para obtener beneficios comerciales, imponiendo as\u00ed su hegemon\u00eda en el mundo, se consider\u00f3 el mar como una extensi\u00f3n de la tierra, como una cuesti\u00f3n de soberan\u00eda nacional. De este modo, el mar se troce\u00f3 y cada cent\u00edmetro cuadrado de cada isla fue objeto de conflicto. La l\u00f3gica de los pueblos mar\u00edtimos europeos ha determinado las reglas de las relaciones entre los pa\u00edses.<\/p>\n\n\n\n Si consideramos la soberan\u00eda reivindicada por los Estados con fachada mar\u00edtima en una perspectiva hist\u00f3rica, esta reivindicaci\u00f3n no tiene legitimidad porque el mar no tiene fronteras. El derecho mar\u00edtimo internacional se basa claramente en una l\u00f3gica de poder, que permite y fomenta la violencia para el control del mar. Sin embargo, utilizando una forma de pensar diferente y bas\u00e1ndose en la concepci\u00f3n tradicional de la tianxia de un mar com\u00fan, la inteligencia \u00abatrasada\u00bb de los agricultores puede en realidad proporcionar un m\u00e9todo totalmente nuevo para resolver los conflictos causados por las normas de los pueblos marinos \u00abavanzados\u00bb. En la propuesta de Deng Xiaoping en la d\u00e9cada de 1980 para resolver el conflicto de la isla Diaoyutai (llamada Senkaku en japon\u00e9s), \u00abEvitar el conflicto, desarrollarse colectivamente\u00bb, vemos la inteligencia de la tianxia tradicional. Sin embargo, parece que s\u00f3lo se ha conservado el sentido estrat\u00e9gico de la propuesta. Sin embargo, la sabidur\u00eda oriental que subyace a la tianxia proporciona nuevos principios para resolver los conflictos internacionales en los oc\u00e9anos.<\/p>\n\n\n\n La construcci\u00f3n de China como naci\u00f3n civilizatoria estaba \u00edntimamente ligada al orden de Asia Oriental. El profesor Y\u00f4ng-s\u00f4 Paek observaba que: \u201cSi China no se apoya en la democracia, sino que busca legitimar su poder reviviendo la memoria hist\u00f3rica de una gran unidad, lo que habr\u00e1 hecho es seguir el modelo moderno de modernizaci\u00f3n en el que el motor es el nacionalismo. No habr\u00e1 sido capaz de crear un nuevo modelo que pueda superar esta limitaci\u00f3n. As\u00ed, aunque China quiere liderar un orden en Asia Oriental, es dif\u00edcil conseguir la participaci\u00f3n voluntaria de los pa\u00edses vecinos.\u201d <\/span>10<\/sup><\/a><\/span><\/span><\/p>\n\n\n\n Si China consigue establecer un r\u00e9gimen democr\u00e1tico y un Estado de Derecho, como en Estados Unidos o Inglaterra, \u00bfhar\u00e1 que los pa\u00edses vecinos tengan m\u00e1s confianza? Dada la fuerza y el tama\u00f1o de la poblaci\u00f3n china, se convertir\u00e1 en una gran potencia capaz de dominar. Aunque se convierta en un \u00abimperio de la libertad\u00bb, asustar\u00e1 a los pa\u00edses vecinos, especialmente a los peque\u00f1os. Corea y Vietnam son dos pa\u00edses independientes que han roto con el sistema del imperio chino. Por ello, est\u00e1n especialmente atentos a China, que fue hist\u00f3ricamente su se\u00f1or. Bajo ninguna circunstancia ninguno de ellos estar\u00e1 dispuesto a volver a ser un Estado vasallo de China, aunque \u00e9sta se transforme en una naci\u00f3n democr\u00e1tica.<\/p>\n\n\n\n Todo esto sugiere que la reconstrucci\u00f3n de un orden pac\u00edfico en Asia Oriental no ser\u00e1 tan sencilla como han sugerido algunos liberales chinos: no puede reducirse a una cuesti\u00f3n de reforma pol\u00edtica interna en China. El deseo de un orden pac\u00edfico en Asia Oriental es una causa digna en s\u00ed misma. La condici\u00f3n previa para su realizaci\u00f3n no es que China se convierta en una democracia al estilo occidental. Aunque China sea un pa\u00eds no democr\u00e1tico, con un orden interno basado en el Estado de Derecho y un respeto b\u00e1sico por las normas internacionales, es posible que pueda participar en la reconstrucci\u00f3n de un nuevo orden en Asia Oriental.<\/p>\n\n\n\n En su ensayo \u00abAsia\u2019s Territorial Order : Overcoming Empire, Towards an East Asian Community\u00bb, Y\u00f4ng-s\u00f4 Paek se\u00f1ala que Asia Oriental ha experimentado hist\u00f3ricamente tres \u00f3rdenes imperiales: el primero fue el sistema tributario tradicional con el imperio chino en el centro; el segundo fue la esfera de coprosperidad japonesa que sustituy\u00f3 a China como hegem\u00f3n en la primera mitad del siglo XX; el tercero fue el orden posterior a la Segunda Guerra Mundial establecido en Asia Oriental a partir de la Guerra Fr\u00eda <\/span>11<\/sup><\/a><\/span><\/span>.<\/p>\n\n\n\n [El mundo est\u00e1 cambiando. Con nuestra serie \u00abDoctrinas de la China de Xi Jinping\u00bb, esbozamos un intento de comprender la profunda din\u00e1mica que anima a los pensadores chinos contempor\u00e1neos mediante su lectura y traducci\u00f3n. Si encuentra \u00fatil nuestro trabajo y cree que merece apoyo, puede suscribirse aqu\u00ed<\/a>.]<\/em><\/p>\n\n\n\n Recientemente, con el ascenso de China, el \u00abpivote\u00bb de Estados Unidos hacia Asia y los intentos de Jap\u00f3n por restablecer su posici\u00f3n estrat\u00e9gica, ha vuelto a surgir un conflicto imperialista por la hegemon\u00eda en Asia Oriental. Por tanto, no es improbable que surja un nuevo conflicto en Asia Oriental en los pr\u00f3ximos a\u00f1os. Como sugiere el profesor Paek, la misi\u00f3n com\u00fan de todos los pa\u00edses de la regi\u00f3n deber\u00eda ser rechazar el centralismo del imperio y establecer una comunidad de destino en Asia Oriental basada en la igualdad. Un imperio moderno basado en la supremac\u00eda del Estado-naci\u00f3n, en el que la soberan\u00eda lo domina todo, se basa en una l\u00f3gica hegem\u00f3nica, considerando a los pa\u00edses vecinos como s\u00fabditos. Aprender la coexistencia pac\u00edfica y el reconocimiento de la subjetividad del otro es el objetivo de la nueva tianxia. De hecho, este objetivo es el nuevo internacionalismo sobre el que debe construirse la comunidad de destino com\u00fan en Asia Oriental.<\/p>\n\n\n\n Un nuevo orden de paz en Asia Oriental requiere el establecimiento de un nuevo conjunto de valores universales de Asia Oriental. Con el fin de la Guerra Fr\u00eda, Asia Oriental ha perdido cualquier sentido de identidad, incluso de oposici\u00f3n. S\u00f3lo quedaban las alianzas o los antagonismos basados en los intereses nacionales. Las alianzas no se basaban en una conciencia de valores compartidos, sino en l\u00f3gicas oportunistas. Los antagonismos entre los Estados de Asia Oriental son el resultado de estos conflictos de intereses: la lucha por el poder sobre los recursos, el comercio y el control de las islas son prueba de ello. Como el mundo de Asia Oriental ya no tiene valores universales, las alianzas y los conflictos se definen por el desorden, la variabilidad y la inestabilidad. Los enemigos de hoy son los aliados de ayer, y los aliados de hoy pueden ser los enemigos de ma\u00f1ana. Desde el punto de vista de los intereses, no hay enemigos ni amigos eternos. Este drama de los \u00abTres Reinos\u00bb[17], estos juegos interminables, no hacen sino aumentar el riesgo de guerra, convirtiendo a Asia Oriental en una de las regiones m\u00e1s inestables del mundo.<\/p>\n\n\n\n La referencia es a la famosa novela El Romance de los Tres Reinos \u4e09\u56fd\u6f14\u4e49, atribuida a Luo Guanzhong \u7f57\u8d2f\u4e2d, que narra los conflictos y maquinaciones tras la ca\u00edda de la dinast\u00eda Han.<\/p>\n\n\n\n El mundo actual de Asia Oriental no se diferencia de la Europa de la primera mitad del siglo XX. El apogeo de los intereses nacionales, en el que muchos pa\u00edses emprendieron estrategias de confrontaci\u00f3n, condujo al estallido de dos guerras mundiales. La Europa posterior a la Segunda Guerra Mundial estuvo marcada por la reconciliaci\u00f3n de Francia y Alemania, seguida por el largo periodo de la Guerra Fr\u00eda y, finalmente, por la integraci\u00f3n europea a principios del siglo XXI. El establecimiento de una comunidad en Europa se bas\u00f3 en dos valores universales: la civilizaci\u00f3n cristiana, hist\u00f3ricamente compartida, y los valores de la Ilustraci\u00f3n de la \u00e9poca moderna. Sin la civilizaci\u00f3n cristiana y los valores universalistas de la Ilustraci\u00f3n, ser\u00eda muy dif\u00edcil imaginar una Uni\u00f3n Europea viable. Cualquier comunidad establecida \u00fanicamente en base a intereses es siempre temporal e inestable. S\u00f3lo compartiendo valores comunes se puede llegar a un consenso y establecer una comunidad duradera. Incluso si hay conflictos de intereses, la negociaci\u00f3n puede conducir a un compromiso e intercambio.<\/p>\n\n\n\n Para crear una verdadera comunidad de destino com\u00fan en Asia Oriental, no se puede recurrir a intereses cortoplacistas, ni considerar a Occidente como el otro a trav\u00e9s del cual se reconoce el yo. Esta comunidad debe tener una dimensi\u00f3n hist\u00f3rica y estar institucionalizada. Desde un punto de vista hist\u00f3rico, la noci\u00f3n de un orden com\u00fan en Asia Oriental no es una noci\u00f3n vac\u00eda. El sistema hist\u00f3rico tributario, el movimiento de los pueblos, la esfera cultural definida por la difusi\u00f3n de los caracteres chinos, el budismo y el confucianismo que se extendieron por Asia Oriental… todos estos elementos dan legitimidad hist\u00f3rica a la comunidad de Asia Oriental.<\/p>\n\n\n\n El fil\u00f3sofo y cr\u00edtico literario japon\u00e9s Karatani K\u00f4jin \u67c4\u8c37\u884c\u4eba (nacido en 1941) ha se\u00f1alado que \u201caunque las naciones que han surgido de un imperio com\u00fan puedan tener fuertes antagonismos, a\u00fan poseen puntos de convergencia religiosa y cultural. En general, todos los pa\u00edses modernos han surgido de la desintegraci\u00f3n de imperios mundiales. As\u00ed, cuando se ven amenazados por otros imperios mundiales, los Estados se esfuerzan por preservar la unidad que una vez los uni\u00f3 en el antiguo imperio. Esto se denomina \u00abretorno imperial\u00bb\u201d <\/span>12<\/sup><\/a><\/span><\/span>.<\/p>\n\n\n\n Sin embargo, no se trata de un simple retorno al pasado. En la era del Estado-naci\u00f3n, se necesitan nuevos elementos para intentar establecer una comunidad descentralizada, incluso antiimperial, de naciones pac\u00edficas. El universalismo de Asia Oriental debe reconstruirse sobre la base del patrimonio hist\u00f3rico de la regi\u00f3n. La nueva Tianxia es precisamente un nuevo programa universalista que abarca y trasciende la historia. Desarrollada a partir de la tradici\u00f3n imperial, tiene caracter\u00edsticas culturales universales. Al mismo tiempo, se esfuerza por rechazar el centralismo y la jerarqu\u00eda del imperio, preservando la diversidad religiosa, institucional y cultural interna. Podr\u00eda decirse que es el renacimiento de un imperio desimperializado, una comunidad interna pac\u00edfica, multi\u00e9tnica y transnacional.<\/p>\n\n\n\n La comunidad de destino compartido de Asia Oriental debe tener un alma, un valor universal que espera ser inventado. Tambi\u00e9n debe contar con un \u00f3rgano institucional. La comunidad no puede limitarse a confiar en las alianzas entre naciones para formar una uni\u00f3n pac\u00edfica que trascienda el Estado-naci\u00f3n. Lo que es a\u00fan m\u00e1s necesario es que los intelectuales y los ciudadanos de Asia Oriental entablen un di\u00e1logo que permita el surgimiento de una \u00abAsia Oriental de los Pueblos\u00bb, que ser\u00e1 m\u00e1s capaz que los Estados de superar las barreras entre los distintos Estados nacionales. Esta \u00abAsia Oriental de los Pueblos\u00bb superar\u00e1 la centralizaci\u00f3n y las jerarqu\u00edas porque ella misma poseer\u00e1 un sentido com\u00fan de la igualdad, convirti\u00e9ndose as\u00ed en la base social de la que surgir\u00e1n los nuevos valores universales de Asia Oriental.<\/p>\n\n\n\n Rechazando toda forma de jerarqu\u00eda y situando la igualdad en el centro de sus preocupaciones, la tianxia intenta establecer un nuevo universalismo \u00abcom\u00fanmente compartido\u00bb. La tianxia hist\u00f3rica utiliz\u00f3 m\u00e9todos imperiales de gobierno para formar su cuerpo institucional. El imperio tradicional es diferente del Estado-naci\u00f3n moderno, que pretende homogeneizar e incorporar a los pueblos en un sistema \u00fanico. En el imperio tradicional, el orden interno hac\u00eda honor a la diversidad en t\u00e9rminos de religi\u00f3n y de gobierno institucional, y el orden externo era una red pol\u00edtica, comercial y \u00e9tica integrada que situaba en el centro los beneficios mutuos del sistema retributivo, participando en el comercio internacional.<\/p>\n\n\n\n La sabidur\u00eda tianxia tradicional del imperio puede arrojar luz sobre el Estado chino contempor\u00e1neo: la l\u00f3gica unificada del Estado-naci\u00f3n debe combinarse con la diversidad de los sistemas del imperio para garantizar el equilibrio. En resumen, en las regiones centrales de China debe aplicarse la pol\u00edtica de \u00abun sistema, diferentes modelos\u00bb; en las regiones fronterizas, \u00abuna naci\u00f3n, diferentes culturas\u00bb; en Hong Kong, Macao y Taiw\u00e1n, debe experimentarse \u00abuna civilizaci\u00f3n, diferentes sistemas\u00bb; en la sociedad de Asia Oriental, debe reconocerse \u00abuna regi\u00f3n, diferentes intereses\u00bb; en la sociedad internacional, debe desarrollarse \u00abun mundo, diferentes civilizaciones\u00bb. De este modo, se puede establecer el orden interno y externo de la nueva tianxia, creando las condiciones para la coexistencia mutua, incluso el beneficio mutuo, no s\u00f3lo para todas las etnias de China, sino tambi\u00e9n para todas las naciones de Asia Oriental, creando as\u00ed un nuevo universalismo para un futuro orden mundial.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" Doctrinas de la China de Xi<\/a> | Episodio 1<\/p>\n Frente a los intelectuales nacionalistas, uno de los principales pensadores chinos sostiene que China deber\u00eda abandonar el modelo de Estado-naci\u00f3n. En contra de las ilusiones de un Sue\u00f1o chino patri\u00f3tico, es asimilando a\u00fan m\u00e1s el mundo exterior y las periferias como China recuperar\u00eda su vocaci\u00f3n hist\u00f3rica.<\/p>\n","protected":false},"author":1366,"featured_media":7120,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"templates\/post-speeches.php","format":"standard","meta":{"_acf_changed":false,"_trash_the_other_posts":false,"_yoast_wpseo_estimated-reading-time-minutes":60,"footnotes":""},"categories":[136],"tags":[],"staff":[137],"editorial_format":[],"serie":[],"audience":[],"geo":[197],"class_list":["post-7119","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-doctrinas-de-la-china-de-xi-jinping","staff-david-ownby","geo-asia-oriental"],"acf":{"open_in_webview":false,"accent":false},"yoast_head":"\nLos valores universales de la Tianxia<\/strong><\/h2>\n\n\n\n
El orden interno de la Tianxia: la unidad en la diversidad para la gobernanza nacional<\/strong><\/h2>\n\n\n\n
Sobre la posibilidad de una comunidad de destino compartido en Asia Oriental<\/strong><\/h2>\n\n\n\n