{"id":29459,"date":"2024-02-11T10:00:00","date_gmt":"2024-02-11T09:00:00","guid":{"rendered":"https:\/\/legrandcontinent.eu\/es\/?p=29459"},"modified":"2024-02-15T18:54:22","modified_gmt":"2024-02-15T17:54:22","slug":"lo-importante-es-el-esfuerzo-por-romper-el-orden-normal-del-tiempo-una-conversacion-en-dos-partes-con-jacques-ranciere","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/legrandcontinent.eu\/es\/2024\/02\/11\/lo-importante-es-el-esfuerzo-por-romper-el-orden-normal-del-tiempo-una-conversacion-en-dos-partes-con-jacques-ranciere\/","title":{"rendered":"\u00abLo importante es el esfuerzo por romper el orden normal del tiempo\u00bb, una conversaci\u00f3n en dos partes con Jacques Ranci\u00e8re"},"content":{"rendered":"\n

Publicamos la segunda parte de una amplia entrevista (la primera parte puede leerse aqu\u00ed<\/a>) con uno de los principales fil\u00f3sofos franceses, Jacques Ranci\u00e8re. Este texto a profundidad, que probablemente explora por primera vez de manera tan exhaustiva su relaci\u00f3n con la historia, los archivos y la historiograf\u00eda, se debatir\u00e1 el martes 26 de marzo en la \u00c9cole normale sup\u00e9rieure<\/a> con Patrick Boucheron, Genevi\u00e8ve Fraisse, Michelle Perrot y Jacques Ranci\u00e8re, entre otros. Puedes inscribirte aqu\u00ed<\/a>.<\/em><\/p>\n\n\n\n

Algunos lectores le reprochan a veces una forma de \u00abquietismo\u00bb o, en todo caso, que no tenga suficientemente en cuenta la relaci\u00f3n de fuerzas. A menudo ha dicho que su insistencia en la dimensi\u00f3n \u00abrazonadora\u00bb y \u00abparlanchina\u00bb de los textos obreros de 1830-1848 chocaba con la imagen de revuelta popular \u00absalvaje\u00bb t\u00edpica de 1968. En La Parole ouvri\u00e8re<\/em>, usted trata la cuesti\u00f3n de la violencia revolucionaria en 1848, y escribe: \u00abEs a trav\u00e9s de esa reivindicaci\u00f3n igualitaria como la palabra vuelve a comunicarse con la violencia. En las barricadas de junio, los obreros doctrinarios de la Comisi\u00f3n de Luxemburgo se encontraron con los excavadores y alba\u00f1iles de Creuse. El deseo de ser reconocido se comunica con el rechazo a ser despreciado. La voluntad de convencerse de los propios derechos llev\u00f3 a la resoluci\u00f3n de defenderlos con las armas<\/em>\u00ab.<\/strong> <\/span>1<\/sup><\/a><\/span><\/span> En resumen, los obreros \u00abrazonadores\u00bb que se expresaban en ciertos peri\u00f3dicos y folletos eran los mismos que tomaron las armas en junio. Posteriormente, me parece que ha eliminado la cuesti\u00f3n de la fuerza o la violencia.<\/strong> <\/span>2<\/sup><\/a><\/span><\/span> Del mismo modo, usted se interesa por la figura de Blanqui,<\/strong> <\/span>3<\/sup><\/a><\/span><\/span> pero lo que retiene de \u00e9l no es precisamente su pensamiento sobre la toma de las armas. \u00bfC\u00f3mo ve este extracto? \u00bfY c\u00f3mo ve la relaci\u00f3n entre el derecho y la fuerza? \u00bfQu\u00e9 nos queda por hacer cuando no hemos conseguido que se reconozca nuestra voz?<\/strong> <\/span>4<\/sup><\/a><\/span><\/span><\/h3>\n\n\n\n

He escrito sobre la voz de los obreros en los peri\u00f3dicos de 1848, incluidos los peri\u00f3dicos de junio de 1848, ya que los art\u00edculos de Gauny, que parecen algo intemporales, se publicaron de hecho en Le Tocsin des Travailleurs<\/em> en junio de 1848. Todav\u00eda podemos ver a Gauny unos d\u00edas antes de la insurrecci\u00f3n  en una gran manifestaci\u00f3n y deteni\u00e9ndose a leer un poema delante de no recuerdo qu\u00e9 estatua. No mencion\u00e9 las barricadas de junio de 1848. \u00bfPor qu\u00e9? Por una raz\u00f3n muy sencilla: pas\u00e9 un a\u00f1o trabajando en los archivos de los acusados en junio de 1848. Encontr\u00e9 un mont\u00f3n de documentos sobre lo que la gente podr\u00eda haber estado haciendo antes<\/em>, pero no pude llegar a comprender las formas que tom\u00f3 la insurrecci\u00f3n. Los documentos que tenemos sobre la historia de los d\u00edas de junio de 1848, los materiales de archivo fiables, no dicen absolutamente nada sobre c\u00f3mo vivieron la violencia los trabajadores. Simplemente dicen que esas personas fueron detenidas, y luego tenemos todos esos documentos sobre ellas. Eso es todo. Me hubiera gustado poder hacer un libro sobre junio de 1848, pero me di cuenta, despu\u00e9s de un a\u00f1o de trabajo en el que ni siquiera hab\u00eda revisado mil de los 12 mil expedientes, de que no hab\u00eda manera de que pudiera elaborar una historia militar de junio de 1848. Las personas que cuentan la historia de aquellos d\u00edas se basan todas en las mismas historias, y al final todas repiten los mismos errores. Yo hablo de lo que el material me permite hablar.<\/p>\n\n\n\n

As\u00ed que, evidentemente, la gente lleg\u00f3 a la conclusi\u00f3n de que no le interesaba la violencia, no es casualidad, \u00a1pero tampoco le interesaba la econom\u00eda! \u00a1Ok! Una vez m\u00e1s, me interesa lo que puedo hacer con los materiales que tengo. Dicho esto, esos materiales me permiten observar una cosa, a saber, la tensi\u00f3n entre lo que m\u00e1s tarde defin\u00ed como un conflicto de mundos y un conflicto de fuerzas. La oposici\u00f3n entre dos mundos que estaba en la mente de los trabajadores en junio del 48 no defin\u00eda ninguna forma de estrategia o t\u00e1ctica de guerra en los enfrentamientos. Hab\u00eda un hiato entre una visi\u00f3n clara del enemigo y la determinaci\u00f3n de los medios de combate. Y a\u00fan m\u00e1s radicalmente, lo que me llamaba la atenci\u00f3n muy a menudo era que el sentimiento mismo de ser una fuerza, de ser la fuerza del futuro, de llevar en s\u00ed un mundo nuevo, provocaba una especie de desfase en relaci\u00f3n con las t\u00e9cnicas de la lucha. Podemos ver esto precisamente en las cr\u00edticas de Blanqui. En el prefacio que me pidieron que escribiera para La eternidad a trav\u00e9s de los astros<\/em>, no habl\u00e9 de t\u00e9cnicas de insurrecci\u00f3n porque el libro no las menciona. En cambio, s\u00ed coment\u00e9 en otro lugar la cr\u00edtica de Blanqui a junio de 1848, cuando dijo: \u00a1se encerraron en sus cuarteles en vez de pasar al ataque! Pero precisamente: lo que a Blanqui le cuesta entender es que las barricadas son ante todo una forma de afirmar que somos un pueblo unido; nos afirmamos como pueblo frente al pueblo oficial. Pero eso no define una estrategia de combate. Siempre ha habido una brecha entre los movimientos obreros y los movimientos propiamente insurreccionales. Las insurrecciones de Blanqui estaban dise\u00f1adas para tomar el poder por asalto, \u00a1pero fracas\u00f3 completamente! Lo interesante es partir del desfase entre el sentimiento de pertenencia a un mundo contra otro y la competencia en t\u00e9cnicas de combate. Lo volvimos a ver en 1917. M\u00e1s tarde, fantaseamos un poco con la feliz fusi\u00f3n de ambos: guerra de guerrillas, ej\u00e9rcitos partisanos que se desenvuelven como pez en el agua entre los campesinos, de acuerdo. Pero, fundamentalmente, lo que veo en la cr\u00edtica de Blanqui, y tambi\u00e9n en la pol\u00edtica de los blanquistas, es el desfase entre la gente que se considera practicante de la insurrecci\u00f3n y el nuevo mundo que se afirma como horizonte de la lucha.<\/p>\n\n\n\n

En cuanto a mi supuesto quietismo, no es realmente mi problema. Cuando era militante, yo me ocupaba sobre todo de pegar carteles y de repartir folletos, \u00a1yo no era un actor en lo que entonces se llamaban acciones partidistas! Nunca pretend\u00ed ser m\u00e1s de lo que era. Y cuando se escribe, se escribe. \u00a1No se puede pretender que alguien que escribe en vez de escribir entre a trabajar a una comisar\u00eda!<\/p>\n\n\n\n

\u00bfNo hay una evoluci\u00f3n suya en la forma de ver el pensamiento obrero del siglo XIX, por ejemplo, en \u00abUtopistes, bourgeois, prolet\u00e9taires\u00bb (1975), usted mantiene la idea de una \u00abutop\u00eda obrera org\u00e1nica\u00bb (aut\u00f3noma, podr\u00edamos decir),<\/strong> <\/span>5<\/sup><\/a><\/span><\/span> mientras que m\u00e1s adelante hace mucho m\u00e1s hincapi\u00e9 en las trayectorias de desidentificaci\u00f3n, de desarraigo de una identidad obrera determinada? \u00bfPuede explicar qu\u00e9 le molesta del \u00e9nfasis en una voz obrera aut\u00f3noma<\/em>?<\/strong> <\/span>6<\/sup><\/a><\/span><\/span> Me parece que el adjetivo \u00abaut\u00f3nomo\u00bb tiene dos significados para usted; a veces se valora como algo que se opone al Estado o a la l\u00f3gica electoral, y a veces parece como si desconfiara de esa insistencia en el car\u00e1cter \u00abaut\u00f3nomo\u00bb del discurso de la clase obrera, que tambi\u00e9n puede ser una forma de referirse a este discurso como una \u00abcultura\u00bb homog\u00e9nea, y por lo tanto, en \u00faltima instancia, en su opini\u00f3n, de mantenerla en su lugar.<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

Escrib\u00ed \u00abUtopistes, bourgeois, prol\u00e9taires\u00bb cuando el fourierismo estaba muy de moda, en los a\u00f1os setenta, cuando algunos ten\u00edan la idea de que el fourierismo aportaba las respuestas a las cuestiones que el marxismo hab\u00eda tergiversado o ignorado, la idea de que hab\u00eda habido un momento ut\u00f3pico en el pensamiento obrero que hab\u00eda sido reprimido por el marxismo. He tenido que admitir y decir que, en realidad, \u00a1no era eso! La aplicaci\u00f3n del pensamiento fourierista en los a\u00f1os 1840 estaba mucho m\u00e1s del lado de los fil\u00e1ntropos burgueses y de las nuevas t\u00e9cnicas disciplinarias que del \u00abnuevo mundo del amor\u00bb. Contrarrest\u00e9 el fourierismo con una respuesta obrera. Era una \u00e9poca en la que pensaba que era posible identificar un pensamiento obrero org\u00e1nico. Pero la cr\u00edtica \u00abobrerista\u00bb de Fourier en la que yo me basaba la hizo Noiret, que expresaba la visi\u00f3n republicana mucho m\u00e1s que una visi\u00f3n espec\u00edficamente obrera. L’Atelier<\/em> es, en efecto, un discurso obrero<\/em>; pero ese discurso obrero est\u00e1 construido por un ide\u00f3logo ajeno al mundo obrero. As\u00ed que tuve que cambiar constantemente las cosas y mostrar que las formas de expresi\u00f3n que definir\u00edan una subjetividad obrera eran al mismo tiempo formas de expresi\u00f3n mixtas, tomadas directamente de otros lugares o vinculadas al impredecible viaje de la carta errante. Se formaron discursos de resistencia, subversi\u00f3n y emancipaci\u00f3n, pero no s\u00f3lo estaban en desacuerdo con el llamado pensamiento burgu\u00e9s; tambi\u00e9n estaban en desacuerdo con el pensamiento identitario que se supon\u00eda que era el pensamiento de la clase obrera.<\/p>\n\n\n\n

En aquella \u00e9poca, hab\u00eda algo m\u00e1s que era importante para m\u00ed, y era toda la cuesti\u00f3n de la literatura obrera, de la poes\u00eda obrera, que la burgues\u00eda y los escritores establecidos no consideraban suficientemente obrera, aut\u00e9nticamente obrera, como resum\u00eda el famoso mandato de Victor Hugo al poeta obrero Constant Hilbey: <\/span>7<\/sup><\/a><\/span><\/span> \u00ab\u00a1Sigue siendo lo que eres, poeta y obrero! Por el contrario, cada vez me parec\u00eda m\u00e1s evidente que la propia insistencia en la identidad obrera y la idea de una expresi\u00f3n adecuada de esa identidad eran una forma de arresto domiciliario.<\/p>\n\n\n\n

Para Gauny, la realidad fundamental del trabajo proletario es el tiempo robado.<\/strong> <\/span>8<\/sup><\/a><\/span><\/span> Ya ha explicado en otro lugar que para Gauny la emancipaci\u00f3n consiste en tomar el tiempo que no tiene, es decir, dedicar parte de su tiempo de sue\u00f1o, normalmente dedicado a la reproducci\u00f3n de su fuerza de trabajo, a su emancipaci\u00f3n intelectual.<\/strong> <\/span>9<\/sup><\/a><\/span><\/span> Esto nos remite a lo que Robert Castel ha descrito como una de las reivindicaciones m\u00e1s apasionadas de los trabajadores, a saber, la reducci\u00f3n de la jornada laboral y la demanda de tiempo libre. Usted aborda esa historia del ocio en dos art\u00edculos de Sc\u00e8nes du Peuple<\/em> (\u00abLa barri\u00e8re des plaisirs\u00bb y \u00abLe th\u00e9\u00e2tre du peuple\u00bb). Esta cuesti\u00f3n del ocio me parece importante por varias razones. En primer lugar, la emancipaci\u00f3n, tal como aparece en algunos de los textos que ha desenterrado (el de Gauny en particular) y tal como usted la analiza, corresponde a una \u00abredistribuci\u00f3n de la antigua divisi\u00f3n entre hombres de ocio y hombres de trabajo\u00bb.<\/strong> <\/span>10<\/sup><\/a><\/span><\/span> En segundo lugar, me parece que la cuesti\u00f3n del ocio, las fiestas, etc., desempe\u00f1\u00f3 un papel importante en la reactivaci\u00f3n, a mediados de los a\u00f1os setenta, de la imagen de un pueblo \u00abruidoso y colorido, [\u2026] muy conforme a su esencia, bien arraigado a su espacio y a su tiempo\u201d,<\/strong> <\/span>11<\/sup><\/a><\/span><\/span> tal reactivaci\u00f3n aliment\u00f3 un entusiasmo renovado por la cultura popular, la artesan\u00eda y las fiestas populares (expresado en algunos \u00e9xitos editoriales especialmente significativos \u2014Le Cheval d’orgueil<\/em>, Montaillou<\/em>\u2014, as\u00ed como en la moda \u00abretro\u00bb del cine de la \u00e9poca), sobre la cual usted adopt\u00f3 una opini\u00f3n muy dura en su momento.<\/strong> <\/span>12<\/sup><\/a><\/span><\/span> Por \u00faltimo, sus art\u00edculos sobre la historia del ocio son tambi\u00e9n uno de los mejores lugares para su cr\u00edtica de cierta interpretaci\u00f3n del pensamiento de Foucault (la tesis de una omnipotente disciplinarizaci\u00f3n-moralizaci\u00f3n de la organizaci\u00f3n del ocio de los trabajadores).<\/strong> <\/span>13<\/sup><\/a><\/span><\/span>A la luz de su trabajo sobre la historia del movimiento obrero, \u00bfc\u00f3mo ve el v\u00ednculo entre el tiempo liberado y la emancipaci\u00f3n? \u00bfPuede hablarnos de las cuestiones hist\u00f3ricas y pol\u00edticas que plantea su trabajo sobre la historia del ocio?<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

La cuesti\u00f3n del ocio<\/em> no es la misma que la cuesti\u00f3n del tiempo libre<\/em>. Arist\u00f3teles estableci\u00f3 una distinci\u00f3n entre el ocio como forma de disponer del tiempo y la pausa, como interrupci\u00f3n de la actividad. El primero caracteriza a los hombres libres, es decir, a los que disponen de tiempo de ocio, mientras que el segundo concierne a los hombres \u00abmec\u00e1nicos\u00bb cuyo tiempo se divide entre el trabajo y el descanso. En resumen, el ocio<\/em> no es una divisi\u00f3n m\u00e9trica de un tiempo homog\u00e9neo, sino una manera de estar en el tiempo, opuesta a otra. Est\u00e1 claro que la emancipaci\u00f3n, concebida como autoemancipaci\u00f3n, concierne a la conquista del ocio como tal: la capacidad para el trabajador de darse el tiempo que no tiene, de instalar ese tiempo libre ya sea en el del trabajo (como lo formula Gauny en \u00abLe Travail \u00e0 la t\u00e2che\u00bb), ya sea en el del descanso (las horas robadas al sue\u00f1o para actividades de ocio como la lectura o la escritura). La batalla por \u00abel tiempo libre\u00bb, es decir, por la reducci\u00f3n del tiempo de trabajo, presupone esa conquista primaria del ocio, que no consiste en aumentar o reducir el tiempo medido, sino en negar la divisi\u00f3n entre dos formas de estar en el tiempo y de utilizar el tiempo.<\/p>\n\n\n\n

Cada vez me parec\u00eda m\u00e1s evidente que la propia insistencia en la identidad obrera y la idea de una expresi\u00f3n adecuada de esa identidad eran una forma de arresto domiciliario.<\/p>Jacques Ranci\u00e8re<\/cite><\/blockquote><\/figure>\n\n\n\n

Evidentemente, el tema que me ocupaba era la conquista del ocio as\u00ed definida. Por eso defin\u00ed el tipo de sujeto obrero implicado en esa conquista de un modo que difiere de las im\u00e1genes de la fiesta popular tan socorridas entonces. \u00c9stas implicaban una imagen del sujeto pueblo que se ajustaba al reparto tradicional: alternancia entre el trabajo duro y los arrebatos colectivos de alegr\u00eda. Era el mismo reparto en el que se basaban los consejos dados a los poetas obreros por los poetas consagrados: escribir canciones para puntuar el trabajo en el taller o para acompa\u00f1ar las fiestas populares. Insist\u00ed en la negativa de los poetas obreros a participar en tal reparto, en su deseo de escribir poes\u00eda de poetas y no de obreros. Tambi\u00e9n se\u00f1al\u00e9 que la prensa obrera de la \u00e9poca ten\u00eda poco gusto por las formas de entretenimiento popular promovidas por los historiadores de las mentalidades y exaltadas en los a\u00f1os postizquierdistas. <\/p>\n\n\n\n

En otras palabras, s\u00f3lo me ocup\u00e9 del tiempo libre<\/em> de forma indirecta, utilizando material proporcionado por quienes quer\u00edan civilizarlo o reprimirlo, y como reacci\u00f3n a ciertas teor\u00edas sobre el poder o el pueblo. El \u00abteatro popular\u00bb del que he hablado no es el que expresa la cultura popular, sino el de la gente que quiere educar al pueblo. Y el art\u00edculo sobre la \u00abimposibilidad de los placeres\u00bb persigue dos objetivos al mismo tiempo: por un lado, opone la idea de una cultura popular aut\u00f3noma a los intercambios que suceden en la frontera que supuestamente los separa. Por otro lado, frente al tema entonces de moda de la disciplinarizaci\u00f3n y la moralizaci\u00f3n de los cuerpos obreros por parte del poder, muestra el ensayo y error de un aparato represivo que no sabe muy bien qu\u00e9 debe reprimir y menos a\u00fan qu\u00e9 tipo de moral debe producir.<\/p>\n\n\n

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\n\t\t\t\t\t\n\t\t\t\t\t\tFracturas de la guerra ampliada\t\t\t\t\t<\/a>\n\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t
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Las claves de un mundo roto.<\/p>\n

Desde el centro del globo hasta sus fronteras m\u00e1s lejanas, la guerra est\u00e1 aqu\u00ed. La invasi\u00f3n de Ucrania por la Rusia de Putin nos ha golpeado duramente, pero no basta con comprender este enfrentamiento crucial.<\/p>\n

Nuestra \u00e9poca est\u00e1 atravesada por un fen\u00f3meno oculto y estructurante que proponemos denominar: guerra ampliada.<\/p>\n\t\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t\n\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t

\n\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\u2192<\/span> Pedir el volumen<\/a>\n\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\u2192<\/span> Descubran nuestras ofertas<\/a>\n\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\u2192<\/span> \u00bfYa es suscriptor? Pida el n\u00famero anterior<\/a>\n\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t\n\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t
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Fracturas de la guerra ampliada: de Ucrania al metaverso<\/em>, el nuevo volumen en papel del Grand Continent se publica hoy en la editorial del C\u00edrculo de Bellas Artes. Est\u00e1 disponible para su compra<\/a> e incluido en nuestra oferta de lanzamiento<\/a>.<\/p>\n\t\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\n\t\t\t\t\t\t\t

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La insistencia en la dimensi\u00f3n pol\u00edtica del activismo obrero en los a\u00f1os 1830-1848 es uno de los aspectos m\u00e1s estimulantes de \u00abThe Myth of The Artisan\u00bb.<\/strong> <\/span>14<\/sup><\/a><\/span><\/span> En su opini\u00f3n, esos activistas eran hijos de la Revoluci\u00f3n Francesa (y de la Revoluci\u00f3n de Julio) tanto o m\u00e1s que de las luchas corporativistas, y su activismo ten\u00eda como objetivo ser reconocidos como participantes de pleno derecho en la vida p\u00fablica al menos tanto como mejorar sus condiciones de trabajo. \u00bfPuede repasar esta tesis? \u00bfY qu\u00e9 le debe a Thompson? Me parece que hay una paradoja en su trabajo de esos a\u00f1os: usted dice (de nuevo en la respuesta al debate sobre \u00abThe Myth of The Artisan\u00bb) que la historia social, ya sea en su versi\u00f3n tradicional o cultural, se ha basado durante mucho tiempo en una concepci\u00f3n estrecha de lo que es una lucha social, lo que la ha llevado a subestimar la importancia de la cuesti\u00f3n democr\u00e1tica en la historia del movimiento obrero (y, por el contrario, a sobreestimar los valores del oficio). Ahora bien, me parece que, en su propia obra, si bien la cuesti\u00f3n de la participaci\u00f3n de los trabajadores en la vida p\u00fablica est\u00e1 efectivamente muy presente, la cuesti\u00f3n del sufragio<\/em> (en particular en 1848) es bastante secundaria. \u00bfPodr\u00eda repasar su concepci\u00f3n de los v\u00ednculos entre democracia y movimiento obrero en la Francia del siglo XIX?<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

Esta tesis no debe nada en particular a Thompson. Simplemente constata la importancia, a lo largo de ese periodo, de la idea amplia de la rep\u00fablica de la que habl\u00e1bamos antes: la rep\u00fablica como forma de vida global bajo la bandera de la libertad y la igualdad: una rep\u00fablica democr\u00e1tica con sus propias formas de movilizaci\u00f3n, como los clubes, para desarrollar una voz del pueblo republicano que se impone a la acci\u00f3n de los representantes y los controla; una rep\u00fablica social con su propia fuerza organizada en el mundo obrero a trav\u00e9s de las asociaciones. Esta voluntad de crear una rep\u00fablica obrera, que se expres\u00f3 en particular a trav\u00e9s de las acciones y los textos de los delegados de la Comisi\u00f3n de Luxemburgo, iba m\u00e1s all\u00e1 de la cuesti\u00f3n de la participaci\u00f3n de los trabajadores en la campa\u00f1a electoral. El asunto electoral era, naturalmente, monopolio de la burgues\u00eda, que ya estaba implicada en \u00e9l. El campo de la democracia obrera estaba en seria desventaja en ese terreno electoral desconocido. Los delegados luxemburgueses fracasaron en su intento de elegir diputados obreros desconocidos para el electorado. La \u00abparadoja\u00bb que se\u00f1alas muestra de hecho la contradicci\u00f3n entre dos ideas del pueblo y de la democracia. La primera aplicaci\u00f3n del sufragio universal demostr\u00f3 que no era el arma de la democracia sino el instrumento de su represi\u00f3n, una forma de enfrentar al \u00abpueblo\u00bb del sistema representativo (el conjunto de individuos aislados) con los intentos de autoorganizaci\u00f3n del pueblo democr\u00e1tico. <\/p>\n\n\n\n

\u00bfQu\u00e9 relaci\u00f3n ve entre las ideas filos\u00f3ficas que desarrolla en Les Mots de l’histoire<\/em> y su pr\u00e1ctica como historiador, tal y como se ve en La noche de los proletarios<\/em> y Les Sc\u00e8nes du peuple<\/em>? \u00bfDeber\u00edamos verlo como una especie de teorizaci\u00f3n a posteriori de su propia pr\u00e1ctica, del mismo modo que La arqueolog\u00eda del saber<\/em> se remonta de un modo m\u00e1s reflexivo al enfoque desarrollado por Michel Foucault en sus primeros trabajos hist\u00f3ricos?<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

Por supuesto, el tel\u00f3n de fondo era la forma en que yo mismo hab\u00eda tratado mi propio material, pero no era una reflexi\u00f3n directa sobre mi pr\u00e1ctica, sino sobre la forma en que la historia, y la historia en su momento m\u00e1s glorioso, hab\u00eda tratado el material de la palabra errante, la palabra her\u00e9tica, la palabra fuera de lugar. Todo esto se resume en Les Mots de l’histoire<\/em>.<\/p>\n\n\n\n

Volvamos a la cuesti\u00f3n del anacronismo, que es central en su pensamiento sobre la historia.<\/strong> <\/span>16<\/sup><\/a><\/span><\/span> Usted la aborda en Les Mots de l’histoire<\/em> (en particular en el cap\u00edtulo dedicado a la historiograf\u00eda de la Revoluci\u00f3n Francesa), pero sobre todo en el estrecho di\u00e1logo que mantiene con Lucien Febvre en \u00abLe concept d’anachronisme et la v\u00e9rit\u00e9 de l’historien\u00bb.<\/strong> <\/span>17<\/sup><\/a><\/span><\/span>En \u00e9l sostiene que \u00abel concepto de ‘anacronismo’ es antihist\u00f3rico porque oculta las condiciones mismas de toda historicidad. La historia existe en la medida en que los hombres no ‘se parecen’ a su tiempo, en la medida en que act\u00faan en ruptura con ‘su’ tiempo […]\u00bb. En resumen, seg\u00fan usted, hay historia en la medida en que hay anacron\u00eda (o anacron\u00edas). Pero esa posici\u00f3n no siempre ha sido aceptada o comprendida por los historiadores. Antoine Lilti, profesor de Historia Moderna en el Coll\u00e8ge de France, por ejemplo, ve en su texto la tentaci\u00f3n de \u00abreducir, o incluso borrar, la cesura entre el presente y el pasado del historiador, mediante una cr\u00edtica m\u00e1s o menos radical de la concepci\u00f3n moderna del tiempo hist\u00f3rico\u00bb.<\/strong> <\/span>18<\/sup><\/a><\/span><\/span>Algunas de sus afirmaciones parecen prestarse a ese tipo de comentarios; pienso, por ejemplo, en la comparaci\u00f3n que hace entre los obreros de 1830 y los estudiantes de 1968.<\/strong> <\/span>19<\/sup><\/a><\/span><\/span> \u00bfQu\u00e9 opina de esta cr\u00edtica? \u00bfY c\u00f3mo podemos evitar referir una figura, una lucha o una palabra a \u00absu\u00bb tiempo, sin proceder al tipo de borrado o superposici\u00f3n de tiempos que algunos temen?<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

La comparaci\u00f3n que mencionas la hacen, de hecho, mis interlocutores, y yo respondo definiendo lo que me parece el rasgo com\u00fan m\u00e1s significativo: no las formas de hacer y de pensar de los obreros de 1830 y las de los estudiantes de 1968, sino el hecho de que ambos tienen la sensaci\u00f3n de que \u00abnada volver\u00e1 a ser igual\u00bb. Creo que este sentimiento es real y que ha tenido efecto en ambos casos (a diferencia del \u00abcambio de paradigma\u00bb que supuestamente se produjo como consecuencia del Covid). Pero no le doy ning\u00fan valor metodol\u00f3gico a este tipo de comparaciones. Constru\u00ed La noche de los proletarios<\/em> y El maestro ignorante<\/em> a partir de los acontecimientos y las referencias sociales, pol\u00edticas y culturales de la \u00e9poca en que vivieron sus protagonistas. Gauny responde a los predicadores sansimonianos, no a Glucksmann. Jacotot responde a Lasteyrie \u2014y al universo erudito y progresista que encarna\u2014 y no a Milner (lo que no impide que su di\u00e1logo sea \u00fatil para ampliar el escenario en el que hablan Glucksmann y Milner).<\/p>\n\n\n\n

Una cosa es situar a alguien en su \u00e9poca. Decir que los hombres se parecen m\u00e1s a su tiempo que a sus padres es otra muy distinta, y apela a un concepto mal explicado del tiempo, que conduce a aberraciones como el uso de una l\u00f3gica de la verosimilitud para decretar lo que un tiempo autoriza o proh\u00edbe. Siempre me he basado en hechos probados, no en conjeturas sobre su posibilidad. Y entre esos hechos atestiguados est\u00e1 el hecho de que la gente rompe con el tipo de temporalidad inherente a su actividad, que inventa otra forma de tratar el tiempo. Las \u00abanacron\u00edas\u00bb pueden ayudar a hacer pensables y formulables esas formas de desvinculaci\u00f3n. Es lo que he dicho sobre la historia del significante \u00abproletario\u00bb. Pero lo importante es la \u00abnoche\u00bb: el esfuerzo por romper el orden normal del tiempo, es decir, la divisi\u00f3n entre dos tipos de temporalidad: la de los hombres \u00ablibres\u00bb y la de los hombres \u00abmec\u00e1nicos\u00bb.<\/p>\n\n\n\n

En \u00abLe concept d’anachronisme\u00bb y en otros textos (v\u00e9ase recientemente Les Temps modernes<\/em>), usted tambi\u00e9n insiste en que \u00abel tiempo no existe, sino s\u00f3lo los tiempos, cada uno de los cuales es siempre en s\u00ed mismo una forma de enlazar varias l\u00edneas, varias formas de temporalidad\u00bb.<\/strong> <\/span>20<\/sup><\/a><\/span><\/span> \u00bfPuede explicar en qu\u00e9 se diferencia esta afirmaci\u00f3n de pluralidad (y el concepto de anacron\u00eda \u2014o m\u00e1s bien de anacron\u00edas<\/em>\u2014 que sustenta) del esquema braudeliano de las tres temporalidades? En la misma l\u00ednea, \u00bfqu\u00e9 opina de la noci\u00f3n de \u00abdiscordancia de los tiempos\u00bb de Christophe Charle?<\/strong> <\/span>21<\/sup><\/a><\/span><\/span> Vale la pena se\u00f1alar de paso que su insistencia en la pluralidad y la heterogeneidad es un corolario de su cr\u00edtica a lo que Veyne llama la ilusi\u00f3n de la unidad de estilo de una \u00e9poca.<\/strong> <\/span>22<\/sup><\/a><\/span><\/span><\/h3>\n\n\n\n

Digamos que la pluralidad de los tiempos en la obra de Braudel est\u00e1 muy determinada, en una escala que va de lo m\u00e1s lento a lo m\u00e1s r\u00e1pido. Hay tres niveles de temporalidad, que se definen en \u00faltima instancia por las velocidades, que a su vez remiten a una cierta distribuci\u00f3n de lo sensible, donde hay gente de lentitud y gente de velocidad, por decirlo muy r\u00e1pidamente. Hay capas temporales, pero s\u00f3lo se definen por a diferencia de velocidades, que finalmente confluyen en la din\u00e1mica del tiempo largo. Lo que he intentado pensar es en la no sincronicidad del tiempo, es decir, que en un periodo de tiempo determinado coexisten varias l\u00edneas temporales y es ese tipo de discordancia, o asincron\u00eda, lo que hace la historia, lo que hace que la historia ocurra. La historia existe porque en un momento dado no hay concordancia entre la evoluci\u00f3n de la industria, la evoluci\u00f3n de la econom\u00eda, la evoluci\u00f3n de las formas pol\u00edticas, la evoluci\u00f3n de las ideolog\u00edas, la literatura, etc\u00e9tera. Y eso es exactamente lo que encontramos en la famosa cr\u00edtica marxista a los revolucionarios vestidos de romanos. El atuendo romano no es s\u00f3lo un disfraz; el atuendo romano da testimonio de una forma de historicidad que desempe\u00f1a un papel, un papel abrumador, en la Revoluci\u00f3n.<\/p>\n\n\n\n

Ese fue el punto de partida de mi trabajo. Le declar\u00e9 la guerra a esa idea a la que siempre me he opuesto: un proletario es un trabajador de la gran industria. Antes estaban los artesanos, \u00a1y no eran verdaderos proletarios porque no eran contempor\u00e1neos de la gran industria! A lo que respond\u00ed que \u00abproletario\u00bb era una palabra de los primeros tiempos de la antigua Roma republicana que ten\u00eda un significado jur\u00eddico, \u00a1y que en el siglo II d. C. nadie sab\u00eda lo que significaba! \u00abProletario\u00bb es una palabra que vuelve a designar no un tipo de trabajador, no un tipo de desarrollo industrial, sino cierto tipo de situaci\u00f3n que se define a la vez en una \u00e9poca determinada pero que tambi\u00e9n tiene un aspecto transhist\u00f3rico: un proletario es alguien que pertenece a un mundo sin estar incluido en \u00e9l, alguien que est\u00e1 dentro y fuera al mismo tiempo. La acci\u00f3n de los proletarios, de las personas que se declaran proletarias y luchan como tales, es la acci\u00f3n de personas que rechazan ese reparto que las excluye de un mundo que, sin embargo, se basa en su trabajo. Pero pueden luchar contra el reparto de los mundos gracias a la discordancia del tiempo. Trabajan en formas econ\u00f3micas que siguen siendo \u00abatrasadas\u00bb si se quiere, pero al mismo tiempo viven a la luz de acontecimientos pol\u00edticos que han creado otra temporalidad, referencias literarias que tambi\u00e9n definen otra temporalidad, nociones jur\u00eddicas que son a\u00fan m\u00e1s antiguas… Eso es lo que quer\u00eda decir, que es muy diferente de una cuesti\u00f3n de velocidad y lentitud. \u00a1No pretendo ser la persona que \u00abdescubri\u00f3\u00bb que el tiempo no estaba sincronizado! Por otra parte, he insistido en el hecho de que esa discordancia de los tiempos remite a una base fundamental para m\u00ed, a saber, la discordancia entre las palabras y las cosas. A pesar de todo, los historiadores siempre quieren que las palabras se correspondan con sus cosas. Es precisamente el famoso caso Cobban, que dice: \u00a1los derechos feudales ya no exist\u00edan, ya no exist\u00eda nada! \u00bfC\u00f3mo se puede hacer historia de algo que ya no existe? \u00a1Es una forma de liquidar la historia! Tampoco se trata de una brecha generacional, es el hecho de que una generaci\u00f3n misma se compone de tiempos que no son sincr\u00f3nicos.<\/p>\n\n\n\n

Cuando hablamos con algunos historiadores, una cr\u00edtica que surge ocasionalmente sobre Les Mots de l’histoire <\/em>es que algunas de las obras de las que usted habla son \u00abanticuadas\u00bb, con el corolario impl\u00edcito de que la historiograf\u00eda ha pasado a otra cosa, \u00bfqu\u00e9 piensa de eso?<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

En mi opini\u00f3n, es una forma cl\u00e1sica de negaci\u00f3n, que consiste en decir: ya no estamos ah\u00ed. En la conferencia de Cornell, Yves Lequin reaccion\u00f3 a mi texto sobre el mito del artesano diciendo: \u201c\u00a1S\u00ed, pero ya no estamos all\u00ed! Hace mucho tiempo que lo sabemos\u201d. Si \u00e9l lo sab\u00eda, \u00bfpor qu\u00e9 nunca lo dijo? Recuerdo que, al mismo tiempo, cuando sali\u00f3 El fil\u00f3sofo y sus pobres<\/em>, la gente me dec\u00eda a prop\u00f3sito de mis cr\u00edticas a Bourdieu: \u00ab\u00a1No hay que disparar a las ambulancias!\u201d. Lo que quer\u00edan decir era: \u00a1Bourdieu est\u00e1 acabado! 40 a\u00f1os despu\u00e9s, \u00a1el pensamiento de Bourdieu se ha apoderado de las ciencias sociales! As\u00ed que no me tomo muy en serio ese argumento. Del mismo modo, he o\u00eddo decir que El odio a la democracia<\/em> ataca cosas que est\u00e1n \u00abpasadas de moda\u00bb. Pero la ideolog\u00eda republicana que yo analizaba entonces se ha convertido en la ideolog\u00eda oficial de nuestros gobiernos, la que sustenta los grandes m\u00edtines de la derecha y la extrema derecha que hemos visto recientemente. El argumento de \u00abya no estamos all\u00ed\u00bb siempre esconde algo m\u00e1s, creo yo. Y como no me interesan las cosas ocultas, \u00a1eso no me interesa!<\/p>\n\n\n\n

Lo que he intentado pensar es en la no sincronicidad del tiempo, es decir, que en un periodo de tiempo determinado coexisten varias l\u00edneas temporales y es ese tipo de discordancia, o asincron\u00eda, lo que hace la historia, lo que hace que la historia ocurra.<\/p>Jacques Ranci\u00e8re<\/cite><\/blockquote><\/figure>\n\n\n\n

Dir\u00eda que ataqu\u00e9 modelos que eran pesados<\/em>: Braudel, Febvre, es un modelo pesado, Bourdieu, es un modelo pesado… Y esos modelos pesados, siguen ah\u00ed, insisten. Por otra parte, es cierto que hay historiadores que ya pasaron p\u00e1gina, que se han distanciado de una cierta tradici\u00f3n de la historia del trabajo, que se han distanciado de la historia de las mentalidades. Como dec\u00edamos antes, hay historiadores que han le\u00eddo a Foucault, que han le\u00eddo lo que ha venido de los antrop\u00f3logos, lo que ha venido a trav\u00e9s del feminismo, del pensamiento decolonial, algunos incluso han le\u00eddo lo que yo he escrito… Yo dir\u00eda que ha habido desplazamientos. Dicho esto, no hay un nuevo modelo pesado que haya destronado esos modelos de tratamiento reductivo del discurso desplazado que yo hab\u00eda cuestionado.  <\/p>\n\n\n\n

La cr\u00edtica a todos los discursos del fin ha sido uno de los elementos m\u00e1s destacados de su pensamiento desde los a\u00f1os noventa. Me gustar\u00eda volver a lo que dice sobre \u00abel fin de la historia\u00bb, porque me parece que hay dos tesis distintas en tu trabajo sobre el tema. Al final de Mots de l\u2019histoire<\/em>,<\/strong> <\/span>23<\/sup><\/a><\/span><\/span> dice que \u00abel fin de la creencia en la historia como figura de la racionalidad\u00bb es una de las variantes de los discursos del fin. Pero el fin de la historia es tambi\u00e9n el fin de la creencia en la necesidad hist\u00f3rica, la idea de que \u00abno hay futuro esperando a suceder\u00bb,<\/strong> <\/span>24<\/sup><\/a><\/span><\/span> de que ninguna necesidad hist\u00f3rica garantiza nuestra acci\u00f3n. Y esta cr\u00edtica de la idea de necesidad hist\u00f3rica est\u00e1 en el horizonte de toda su obra.<\/strong> <\/span>25<\/sup><\/a><\/span><\/span> En resumen, me parece que para usted el fin de la historia son dos cosas: la idea del fin de la creencia en la necesidad hist\u00f3rica, pero tambi\u00e9n el fin de la creencia en la capacidad de cada uno para hacer historia. \u00bfCree que esta presentaci\u00f3n es aceptable y, en caso afirmativo, cu\u00e1l es la relaci\u00f3n entre estas dos ideas del fin?<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

En efecto, la idea del fin de la historia puede significar cosas diferentes. Hay un primer \u00abfin de la historia\u00bb, que est\u00e1 vinculado a la idea de que la historia ha cumplido su misi\u00f3n. El fin de la historia, como proclama el famoso libro de Fukuyama, sigue formando parte de la tradici\u00f3n seg\u00fan la cual existe un movimiento hist\u00f3rico que conduce a un fin determinado. El fin ya no es la revoluci\u00f3n, el fin es el estado en el que el mundo est\u00e1 en paz y la democracia se ha extendido por todo el mundo. Eso es lo que yo llamar\u00eda el fin de la historia seg\u00fan la creencia en la historia.<\/p>\n\n\n\n

Pero lo que he dicho, lo que hemos visto con el colapso de la URSS, el colapso de los movimientos obreros, la dislocaci\u00f3n del mundo del trabajo, es que no hay fin de la historia, porque la historia nunca ha sido algo as\u00ed como un sujeto que cumple una misi\u00f3n, que lleva una promesa, que conduce a un fin del que ella misma dar\u00eda nacimiento. Lo que he dicho es que el tiempo no es un sujeto, el tiempo no es un actor. Incluso la cuesti\u00f3n de si los seres humanos hacen la historia o no la hacen en cierto sentido est\u00e1 mal planteada. La verdadera cuesti\u00f3n es qu\u00e9 capacidad de cambiar su condici\u00f3n concedemos o negamos a tal o cual tipo de ser humano. Hay poderes, hay contrapoderes, hay cadenas de acci\u00f3n, hay conflictos, pero tenemos que ser capaces de pensarlos al margen de cualquier idea del tiempo como agente y de la historia como sujeto. Mi \u00abfin de la historia\u00bb es el fin de esa creencia en la acci\u00f3n propia de la historia.<\/p>\n\n\n\n

En uno de los cap\u00edtulos de Les Mots de l’histoire<\/em>, usted analiza lo que llama \u00abuna teor\u00eda del lugar de la palabra\u00bb, cuyo modelo ve en Michelet y que se expresa de manera ejemplar en el Montaillou<\/em> de Emmanuel Le Roy Ladurie.<\/strong> <\/span>26<\/sup><\/a><\/span><\/span> Usted resume as\u00ed la operaci\u00f3n de \u00abterritorializaci\u00f3n del sentido\u00bb: \u00abTodo habla, todo tiene sentido en la medida en que toda producci\u00f3n de palabra puede asignarse a la expresi\u00f3n leg\u00edtima de un lugar\u00bb. En consecuencia, en Montaillou<\/em>, la palabra her\u00e9tica \u00abno es una sustancia teol\u00f3gica\u00bb (es decir, no es realmente un pensamiento), sino simplemente la expresi\u00f3n de \u00abla visi\u00f3n espont\u00e1nea de esos monta\u00f1eses que viven al margen de los dogmas rigurosos y de las ideas cambiantes de las ciudades\u00bb. Ahora bien, en el cap\u00edtulo del libro dedicado a la historia social (\u00ab\u00bfUna historia her\u00e9tica? \u00ab), usted hace una distinci\u00f3n entre, por una parte, la manera en que la historia de las mentalidades \u00abredime\u00bb el discurso her\u00e9tico d\u00e1ndole \u00abotra voz, la voz del lugar\u00bb, haciendo de ese discurso la expresi\u00f3n de su modo de ser, y, por otra parte, la manera en que, en su opini\u00f3n, la historia social \u00abreduce\u00bb el exceso de discurso que da lugar al movimiento social moderno reduci\u00e9ndolo a las mutaciones industriales o econ\u00f3micas, a los cambios tecnol\u00f3gicos, o incluso a las sociabilidades urbanas o fabriles. Tengo varias preguntas sobre esta distinci\u00f3n: en primer lugar, \u00bfqu\u00e9 quiere decir exactamente \u2014y  c\u00f3mo lo connota\u2014 con el t\u00e9rmino \u00abredenci\u00f3n\u00bb?<\/strong> <\/span>27<\/sup><\/a><\/span><\/span> \u00bfY qu\u00e9 distingue a esa redenci\u00f3n<\/em> de la reducci\u00f3n<\/em>? En segundo lugar, usted sugiere que la manera en que la historia de los movimientos sociales contempor\u00e1neos ha intentado encontrar un lugar para el exceso de palabras (a trav\u00e9s de los conceptos de \u00abcultura\u00bb o \u00absociabilidades\u00bb) difiere de la operaci\u00f3n de territorializaci\u00f3n del sentido llevada a cabo por los historiadores medievalistas o modernistas, y que esta diferencia se deriva del hecho de que la \u00abherej\u00eda democr\u00e1tica\u00bb no se deja territorializar (a diferencia, seg\u00fan usted, de la disidencia religiosa estudiada por Le Roy Ladurie). Dice usted que \u00abla democracia […] es ante todo un desorden en la relaci\u00f3n entre el orden del discurso y el orden de los cuerpos\u00bb.<\/strong> <\/span>28<\/sup><\/a><\/span><\/span> Pero, \u00bfno podr\u00eda decirse lo mismo de la herej\u00eda? O dicho de otro modo: \u00bfen qu\u00e9 se diferencia el desorden democr\u00e1tico del desorden her\u00e9tico? Por \u00faltimo, siempre en relaci\u00f3n con esta noci\u00f3n de \u00abterritorializaci\u00f3n\u00bb, \u00bfcree usted que vincular un pensamiento a una situaci\u00f3n social y material reduce necesariamente este \u00faltimo a no ser m\u00e1s que la expresi\u00f3n del primero, o convierte necesariamente el pensamiento en un \u00abpensamiento-utensilio\u00bb?<\/strong> <\/span>29<\/sup><\/a><\/span><\/span><\/h3>\n\n\n\n

No he dado a la noci\u00f3n de \u00abredenci\u00f3n\u00bb el estatuto de un concepto riguroso.  Dicho esto, la operaci\u00f3n a la que nos referimos de este modo difiere de la reducci\u00f3n en que, en lugar de devolver simplemente una palabra a las causas de las que es efecto, la transforma en otro tipo de palabra, en otro modo de producir palabra. Michelet no explica el discurso de los oradores de pueblo por la condici\u00f3n de los campesinos. Sustituye su voz por la voz de la tierra. Le Roy Ladurie sigue esa tradici\u00f3n. Hace de la herej\u00eda la expresi\u00f3n de un lugar y no el efecto de una condici\u00f3n. Pero al hacerlo, la mantiene en el \u00e1mbito del sentido. La expresi\u00f3n es una forma de causalidad global inmanente que, en la \u00e9poca rom\u00e1ntica, se opone a la cadena mec\u00e1nica de causa y efecto. La herej\u00eda se territorializa, pero se salva como forma de religi\u00f3n. Era una religi\u00f3n pagana de la tierra. Los historiadores de las mentalidades medievales, entre ellos Ginzburg, juegan con la homonimia de paganus<\/em>, que significa campesino, y pagano: pagano como expresi\u00f3n de un ser terrestre planteado como inm\u00f3vil. Y para explicar la herej\u00eda, juegan con el tipo de archivo que tienen a su disposici\u00f3n: los archivos de los inquisidores. Es un doble recurso del que carece el historiador de los movimientos sociales. El trabajo y el taller no pueden convertirse en ning\u00fan procedimiento de expresi\u00f3n de sentido. Los archivos policiales son de poca ayuda en ese sentido. Entonces tenemos que explicar el habla y el pensamiento como efecto de algo que no es del orden del habla y del pensamiento: transformaciones en la organizaci\u00f3n econ\u00f3mica que producen transformaciones en las condiciones de trabajo, que a su vez producen formas de conciencia que dan lugar a expresiones caracter\u00edsticas. <\/p>\n\n\n\n

El mismo recurso falta m\u00e1s radicalmente para lo que he llamado desorden democr\u00e1tico, porque no hay sustrato material que pueda funcionar ni como fuente de expresi\u00f3n (la tierra) ni como causa eficiente (el trabajo). La democracia debe entonces transformarse en una forma global de sociedad, una forma de orden, a la manera de Tocqueville, que en 1848 no olvid\u00f3 combatir la democracia militante. <\/p>\n\n\n\n

En la \u00fanica ocasi\u00f3n (que yo sepa) en que se le ha preguntado por el giro ling\u00fc\u00edstico,<\/strong> <\/span>30<\/sup><\/a><\/span><\/span> usted ha respondido remont\u00e1ndose esencialmente a los fundamentos filos\u00f3ficos de esa corriente (de Lacan a Derrida). Ahora bien, el giro ling\u00fc\u00edstico ha suscitado debates muy vivos en el seno de la comunidad hist\u00f3rica, y m\u00e1s concretamente en el campo de la historia social.<\/strong> <\/span>31<\/sup><\/a><\/span><\/span> Hay varios factores que lo vinculan a esos debates, en particular su proximidad a William H. Sewell, una de las principales figuras del giro ling\u00fc\u00edstico; el hecho de que el prefacio de la traducci\u00f3n inglesa de Les Mots de l’histoire<\/em> no sea otro que Hayden White;<\/strong> <\/span>32<\/sup><\/a><\/span><\/span> y el hecho de que varios art\u00edculos historiogr\u00e1ficos sobre el tema lo asocien \u2014\u00bfcontra su voluntad?\u2014 con esa corriente.<\/strong> <\/span>33<\/sup><\/a><\/span><\/span> Por \u00faltimo, en algunos de sus escritos de 1990-2000, le gusta burlarse de \u00abla importaci\u00f3n francesa de la fantas\u00eda estadounidense de la amenaza deconstruccionista\u00bb.<\/strong> <\/span>34<\/sup><\/a><\/span><\/span> No me parece, sin embargo, que comparta la opini\u00f3n de algunos seguidores del giro ling\u00fc\u00edstico de que todo acceso a la realidad como tal es ilusorio, incluso si observa que el contenido factual de ciertos textos de la clase obrera hasta cierto punto no puede decidirse. \u00bfPodr\u00eda hablarnos un poco m\u00e1s de su relaci\u00f3n con los autores asociados al giro ling\u00fc\u00edstico, y de c\u00f3mo encaja su propio trabajo hist\u00f3rico en esa corriente?<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

El giro ling\u00fc\u00edstico nunca ha sido un problema para m\u00ed. Es algo que ha influido en la recepci\u00f3n de mi obra, en los lugares donde era un problema, es decir, esencialmente en el mundo anglosaj\u00f3n. Por ejemplo, la introducci\u00f3n de Donald Reid a la traducci\u00f3n inglesa de La noche de los proletarios<\/em> se preguntaba si yo era deconstruccionista o no. <\/span>35<\/sup><\/a><\/span><\/span> Algunos historiadores ingleses, como Patrick Joyce en particular, me asociaron con ello, pero nunca fue un problema para m\u00ed, porque desde el principio trabaj\u00e9 esencialmente sobre las palabras. Mi primer texto, siendo a\u00fan estudiante, el de Leer el Capital<\/em>, era ya un trabajo sobre las palabras, un trabajo sobre la manera en que Marx transformaba los conceptos de Feuerbach para hacerlos corresponder con conceptos de teor\u00eda econ\u00f3mica. Cuando trabaj\u00e9 en lo que se convirti\u00f3 en La noche de los proletarios<\/em>, me interes\u00e9 desde el principio por la importancia hist\u00f3rica de las palabras, lo que me llev\u00f3 a confrontarme con cierta tradici\u00f3n hist\u00f3rica para la que las palabras no son m\u00e1s que la expresi\u00f3n de realidades subyacentes. Por otra parte, yo sosten\u00eda que las palabras son realidades materiales que se apoderan de las personas y las hacen actuar. En cierto modo, eso es lo que me interes\u00f3 desde el principio. La Parole ouvri\u00e8re<\/em> se organiz\u00f3 a trav\u00e9s de pol\u00e9micas obreras que retomaban las palabras de patronos, jueces y periodistas. Luego, La noche de los proletarios <\/em>se construy\u00f3 en torno a las cartas de los obreros sansimonianos… No pude vivir un giro ling\u00fc\u00edstico, porque desde el principio estuve en el tema de la lengua y en cierto modo nunca lo abandon\u00e9, lo que quiz\u00e1 me hizo asociarme a ese giro ling\u00fc\u00edstico. Pero ese nunca ha sido mi problema.<\/p>\n\n\n\n

El segundo punto es que mi inter\u00e9s por las palabras nunca ha implicado ninguna forma de relativismo o escepticismo, o la idea de que la realidad son s\u00f3lo palabras, que nunca tenemos acceso a ella… Lo que he dicho, de diversas maneras, trabajando sobre la historia o sobre la literatura, no es que la realidad no exista, sino que cualquier realidad determinable es consecuencia de un cierto sentido de la realidad, que se elabora en un entramado de palabras, relatos, explicaciones e interpretaciones. Esto no abre la puerta a ninguna forma de escepticismo o relativismo. Por eso no entend\u00ed muy bien la pol\u00e9mica de Ginzburg, como si la negaci\u00f3n del Holocausto fuera el resultado del relativismo. <\/span>36<\/sup><\/a><\/span><\/span> Lo que le dije cuando habl\u00e9 con \u00e9l fue que el negacionismo es dogmatismo, \u00a1no escepticismo!<\/p>\n\n\n\n

Fue idea del editor pedir a Hayden White un prefacio para la traducci\u00f3n de Mots de l\u2019histoire<\/em>. No me hizo mucha gracia que Hayden White lo hiciera sobre el tema del \u00abrevisionismo\u00bb de Ranci\u00e8re. Pero no creo que tuviera mayores consecuencias. S\u00ed, ha habido algunas reacciones amargas: ya te cont\u00e9 de ese peque\u00f1o art\u00edculo de Lynn Hunt que me asociaba con el relativismo deconstruccionista. Pero todo eso no me afect\u00f3 realmente (risas<\/em>).<\/p>\n\n\n\n

Tambi\u00e9n me parece que su cr\u00edtica a la categor\u00eda de \u00abexperiencia vivida\u00bb est\u00e1 en parte vinculada al movimiento del giro ling\u00fc\u00edstico. Es en \u00abL’historien, la litt\u00e9rature et le genre biographique\u00bb donde esta cr\u00edtica se lleva a cabo de forma m\u00e1s sistem\u00e1tica, a partir de un comentario sobre la biograf\u00eda de Luis XI<\/em> de Paul Murray Kendall.<\/strong> <\/span>37<\/sup><\/a><\/span><\/span> Su objetivo es criticar la categor\u00eda de experiencia vivida. En ese cap\u00edtulo de Politique de la litt\u00e9rature<\/em>, retoma las principales formas que ha adoptado ese trabajo cr\u00edtico. El primer enfoque, ilustrado por el Pinagot<\/em> de Alain Corbin, \u00abconsiste en […] marcar la distancia entre los individuos y los datos objetivos a partir de los cuales se construye su ‘experiencia vivida'\u00bb. El enfoque opuesto, por el contrario, \u00abtrabaja sobre el car\u00e1cter indisoluble del nudo entre la vida y la escritura\u00bb, refiri\u00e9ndose esta vez a Moi, Pierre Rivi\u00e8re<\/em> y al relato de Herculine Barbin publicado por Foucault. Esos dos enfoques cr\u00edticos antag\u00f3nicos presuponen, por una parte, que no hay rastro de escritura \u2014de Pinagot s\u00f3lo quedan \u00abdatos objetivos\u00bb\u2014 y, por otra, que se trata de \u00abvidas en las que no hay ‘experiencia vivida’ que interponer […], vidas que no son m\u00e1s que el rastro de escritura que nos han dejado\u00bb. En la mayor\u00eda de los casos, sin embargo, el historiador no se enfrenta a este tipo de situaci\u00f3n l\u00edmite, sino a una mezcla de \u00abdatos objetivos\u00bb y \u00abexperiencia subjetiva\u00bb. \u00bfC\u00f3mo puede tener lugar en este caso la cr\u00edtica en actos de esta categor\u00eda de experiencia vivida que usted reclama? O, m\u00e1s sencillamente, \u00bfqu\u00e9 implicaciones tiene esta cr\u00edtica de la categor\u00eda de experiencia vivida para la escritura de la historia?<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

La cr\u00edtica del uso de la \u00abexperiencia vivida\u00bb es completamente independiente de la cuesti\u00f3n del \u00abgiro ling\u00fc\u00edstico\u00bb. Tiene que ver con el uso de categor\u00edas causales por parte de los historiadores, y en particular con el uso de la causalidad inmanente, que sostiene que las personas \u00abse parecen a su tiempo\u00bb: que interiorizan en su pensamiento y en su acci\u00f3n las propiedades de la totalidad en la que viven. La categor\u00eda de experiencia vivida es fundamental para este tipo de causalidad, porque la experiencia vivida tiene el privilegio de desempe\u00f1ar el papel de causa y efecto. Se nos dice: viv\u00edan as\u00ed porque as\u00ed era su vida. Luis XI se complac\u00eda en torturar a quienes se opon\u00edan a \u00e9l porque la vida de su \u00e9poca estaba hecha de violentos contrastes. Aparentemente es posible que un historiador respetado produzca ese tipo de demostraci\u00f3n sin sobresaltar a sus colegas y sin que \u00e9stos se den cuenta de que esa \u00abexperiencia de vida\u00bb en tiempos de Luis XI viene directamente de las p\u00e1ginas de Huizinga. Esto es posible porque esos colegas comparten con Murray Kendal los estereotipos interpretativos que permiten deducir lo subjetivo de lo objetivo o lo objetivo de lo subjetivo.<\/p>\n\n\n\n

Por lo dem\u00e1s, me parece que la regla de oro es construir un libro sobre la base del tipo de material que estamos tratando, lo que muestra y c\u00f3mo lo muestra. Es a partir de esta especificidad que hay que concebir un tipo espec\u00edfico de trama narrativa y una manera espec\u00edfica de producir sentido. Es el material que tenemos ante los ojos el que debe definir en \u00faltima instancia el tema del libro, no la idea inicial con la que lo encontramos por primera vez como fuente de informaci\u00f3n. Por ejemplo, partimos con la idea de hacer una historia de las formas de lucha de los trabajadores, y el material nos impone otro tema: \u00bfqu\u00e9 m\u00e1s<\/em> significa ser trabajador? A partir de ah\u00ed, nos encontramos con un amplio abanico de materiales que \u00abhablan\u00bb de formas diferentes, que vinculan lo subjetivo y lo objetivo de maneras muy distintas: por ejemplo, un peri\u00f3dico llamado L’Atelier<\/em>, correspondencia entre trabajadores, informes de los ap\u00f3stoles-reclutadores sansimonianos, informes de los inspectores encargados de controlar las asociaciones obreras. No es posible armonizar estas voces para producir, por s\u00edntesis, la voz de la clase obrera. Es necesario destacar la pluralidad de formas de cambiar el ser-trabajador que as\u00ed se perfilan y la pluralidad de voces que las presentan.<\/p>\n\n\n\n

Su cr\u00edtica a una concepci\u00f3n globalizadora de la clase obrera pasa por insistir en el car\u00e1cter altamente individualizado<\/em> de las figuras que pueblan sus primeros libros y art\u00edculos, muy alejadas de una condici\u00f3n obrera gen\u00e9rica: es Gabriel Gauny, es Jeanne Deroin, es Jacotot, es la sansimoniana D\u00e9sir\u00e9e V\u00e9ret… Tantas individualidades que no tienen valor como encarnaciones\/ilustraciones de fen\u00f3menos colectivos. En el pr\u00f3logo de La noche de los proletarios<\/em>, usted adopta una posici\u00f3n muy original sobre el mandato de representatividad que atraviesa la historiograf\u00eda del movimiento obrero, y afirma con tranquilidad la importancia de \u00ab[los] discursos y [las] quimeras [de] algunas decenas de individuos ‘no representativos'\u00bb que recorren el libro.<\/strong> <\/span>38<\/sup><\/a><\/span><\/span> \u00bfPuede volver sobre la cuesti\u00f3n de la representatividad y la forma en que respondi\u00f3 a ella? \u00bfQu\u00e9 opina de la forma en que la microhistoria italiana intent\u00f3 responder a ese dilema a trav\u00e9s del ox\u00edmoron de lo \u00abnormal excepcional\u00bb que propuso Edoardo Grendi?<\/strong> <\/span>39<\/sup><\/a><\/span><\/span> Volviendo a este punto, me parece que hay varias maneras de leer El queso y los gusanos<\/em> de Ginzburg, libro al que usted mismo ha vuelto. Se puede descartar la figura de Menocchio a una mera curiosidad; se puede, como Ginzburg, utilizarlo como observatorio desde el que examinar las influencias rec\u00edprocas entre la cultura de las clases subalternas y la cultura dominante en la Italia del siglo XVI.<\/strong> <\/span>40<\/sup><\/a><\/span><\/span>Pero quiz\u00e1 el pasaje m\u00e1s inquietante del libro se encuentra en el \u00faltimo p\u00e1rrafo, cuando se hace referencia a \u00abun hombre llamado Marcato o Marco, que sosten\u00eda que cuando el cuerpo muere, tambi\u00e9n muere el alma\u00bb, sobre el que Ginzburg concluye: \u00abSabemos mucho sobre Menocchio. De ese Marcato o Marco \u2014y de tantos otros como \u00e9l, que vivieron y murieron sin dejar rastro\u2014 no sabemos nada\u00bb. Lo que sugiere que pudo haber muchos m\u00e1s Menocchios de los que pensamos. \u00bfQu\u00e9 opina de la cuesti\u00f3n de lo excepcional? \u00bfQu\u00e9 relaci\u00f3n hay entre lo \u00abexcepcional\u00bb y lo normal? \u00bfQu\u00e9 relaci\u00f3n ve entre la microhistoria italiana y sus propios escritos, que tambi\u00e9n est\u00e1n marcados por un fuerte \u00e9nfasis en la singularidad de los acontecimientos hablados? En sus escritos hist\u00f3ricos, \u00bfcontrapuso la \u00abescena\u00bb al \u00abgran relato\u00bb? En <\/strong>El m\u00e9todo de la igualdad<\/em>, usted se opone en\u00e9rgicamente a la idea de que \u00abel discurso que cuenta es el discurso de la gente que no habla\u00bb<\/strong> <\/span>41<\/sup><\/a><\/span><\/span> (lo que equivale a silenciar a esas individualidades problem\u00e1ticas, los Gaunys y otros, en nombre de su estatus supuestamente an\u00f3malo), pero \u00bfno hay una dificultad opuesta en encubrir el silencio de los \u00abmudos\u00bb con el discurso de los \u00abparlanchines\u00bb?<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

Hay dos problemas diferentes. Uno es saber si nos basamos en las palabras de los parlanchines (es decir, simplemente aquellos cuyas palabras han llegado hasta nosotros) o en las palabras mudas que suponemos que son la expresi\u00f3n de aquellos que no han dejado rastro. La otra es c\u00f3mo interpretamos la primera, si prestamos atenci\u00f3n a lo que dice expl\u00edcitamente o a lo que suponemos que se ha expresado a trav\u00e9s de ella. En cuanto al primer punto, estoy de acuerdo con Ginzburg: tenemos que basarnos en las palabras excepcionales que est\u00e1n realmente atestiguadas para comprender esta \u00abverdadera historia de los hombres\u00bb que \u00abtiene lugar en la sombra\u00bb. Esta palabra prueba la capacidad que puede manifestar un individuo perteneciente al mundo de los hombres oscuros. Y siempre es m\u00e1s interesante partir de la realidad de lo que los hombres oscuros han sido capaces de decir y hacer que de especulaciones generales sobre las probables \u2014es decir, no comprobables\u2014 razones que hacen que esta capacidad sea imposible o rara. Tambi\u00e9n estoy de acuerdo con la cr\u00edtica de Ginzburg a los argumentos de Lucien Febvre sobre la imposible incredulidad de Rabelais. En cambio, no puedo aceptar la manera en que separa las palabras del carpintero de la cultura libresca que \u00e9l pretende presentar como expresi\u00f3n de una \u00abtradici\u00f3n campesina\u00bb precristiana, ligada a los \u00abritmos de la naturaleza\u00bb, la misma tradici\u00f3n que los jesuitas ve\u00edan en los pastores de \u00c9boli \u00abno muy diferentes en la inteligencia y el conocimiento de los animales que cuidaban\u00bb. Esto nos remite a la operaci\u00f3n que sustituye las voces de los que hablan la palabra \u00abmuda\u00bb de la tierra. Detr\u00e1s de la cuesti\u00f3n de en qu\u00e9 material nos basamos para escribir la historia, est\u00e1 la cuesti\u00f3n de la divisi\u00f3n de lo sensible: \u00bfaceptamos o no, como base de interpretaci\u00f3n, la divisi\u00f3n jer\u00e1rquica entre dos tipos de inteligencia y dos categor\u00edas de seres que hablan?<\/p>\n\n\n\n

Es el material que tenemos ante los ojos el que debe definir en \u00faltima instancia el tema del libro, no la idea inicial con la que lo encontramos por primera vez como fuente de informaci\u00f3n.<\/p>Jacques Ranci\u00e8re<\/cite><\/blockquote><\/figure>\n\n\n\n

En una entrevista para Cahiers du Cin\u00e9ma<\/em>,<\/strong> <\/span>42<\/sup><\/a><\/span><\/span>usted criticaba una \u00abhistorizaci\u00f3n galopante\u00bb que \u00abva de la mano de una uniformizaci\u00f3n del pensamiento que acompa\u00f1a a la de la pol\u00edtica\u00bb, consider\u00e1ndola como una forma de \u00abgesti\u00f3n del patrimonio\u00bb (gesti\u00f3n del patrimonio que usted vio especialmente en acci\u00f3n en Lieux de M\u00e9moire<\/em>).<\/strong> <\/span>43<\/sup><\/a><\/span><\/span> La tendencia a los obituarios y a las enciclopedias que menciona en esa entrevista, \u00bftiene algo que ver con un contexto hist\u00f3rico espec\u00edfico (el discurso sobre el fin de la historia en los a\u00f1os noventa), o se trata de una especie de tendencia inmanente a la propia pr\u00e1ctica de la historia, algo as\u00ed como el diagn\u00f3stico que hace Nietzsche en su Segunda consideraci\u00f3n intempestiva: de la utilidad y la inconveniencia de la historia para la vida<\/em>? \u00bfY c\u00f3mo pueden los historiadores protegerse de esa tendencia a la historizaci\u00f3n?<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

Creo que es casi imposible escapar a ella. En la historizaci\u00f3n hay dos cosas: est\u00e1 el proyecto enciclop\u00e9dico, y tambi\u00e9n est\u00e1 siempre este n\u00facleo, a saber, que la historizaci\u00f3n es la pr\u00e1ctica que da valor explicativo al tiempo, y siempre en estas dos formas de sucesi\u00f3n y coexistencia. Son cosas inherentes a la pr\u00e1ctica de la historia. No es f\u00e1cil ser historiador y no dar al tiempo un valor causal. Tomemos a alguien como Paul Veyne, que quiere ser hereje, pero que te explica, cuando habla de Cristo, que al final el pensamiento del Evangelio es lo que podr\u00eda haber pensado un jud\u00edo promedio de la \u00e9poca. Es bastante confuso viniendo de alguien que quiere ser absolutamente her\u00e9tico, y que al mismo tiempo adopta ese modelo de explicaci\u00f3n: \u00a1Jes\u00fas se explica en t\u00e9rminos de su tiempo! \u00bfPor qu\u00e9 existi\u00f3 el cristianismo si Jes\u00fas se parec\u00eda a su \u00e9poca? Ah\u00ed est\u00e1, creo que hay una dificultad para pensar las rupturas. Y luego est\u00e1 la presuposici\u00f3n desigual que yace en el coraz\u00f3n de la autoconciencia del erudito: soy un erudito porque no comparto la ilusi\u00f3n de los ignorantes que creen ver algo nuevo donde todo puede explicarse por lo que vino antes o por lo que est\u00e1 alrededor.<\/p>\n\n\n\n

\u00c9se es el primer punto. El segundo es la l\u00f3gica circundante del consenso que impulsa a nuestros gobiernos y a nuestra cultura. La idea del consenso en general es que todo debe estar en su sitio, es decir, que todo debe estar situado. Tenemos que poder decirnos a nosotros mismos: cada cosa est\u00e1 en su momento, est\u00e1 en su lugar, no nos va a molestar m\u00e1s. Todo debe explicarse. La extraordinaria extensi\u00f3n y ramificaci\u00f3n del conocimiento acad\u00e9mico que ha caracterizado las \u00faltimas d\u00e9cadas est\u00e1 detr\u00e1s de ese ordenamiento generalizado. Toda forma de vida ordinaria se convierte en objeto de conocimiento y, al convertirse en objeto de conocimiento, entra en las categor\u00edas de la explicaci\u00f3n hist\u00f3rica. Esa racionalizaci\u00f3n se ve reforzada por el periodismo, que ha puesto las explicaciones de las ciencias sociales al alcance de todos y las destila cada hora.<\/p>\n\n\n\n

As\u00ed pues, triunfan el orden consensual, la l\u00f3gica interna de la explicaci\u00f3n hist\u00f3rica y la de las ciencias sociales. S\u00f3lo podemos escapar a esa triple limitaci\u00f3n con perspectivas diagonales y transversales, que desbaraten la falsa evidencia tanto de la sucesi\u00f3n como de la contemporaneidad. Pero, al mismo tiempo, la historia existe como disciplina, los alumnos tienen que aprenderla, hay planes de estudio, tiene que haber manuales para cada periodo, cada objeto debe tener sus puntos de referencia fijos…<\/p>\n\n\n\n

En Pol\u00edtica de la literatura<\/em>, usted resume en una frase una de las tesis centrales de Les Mots de l’histoire<\/em>:<\/strong> <\/span>44<\/sup><\/a><\/span><\/span>\u00abLa revoluci\u00f3n de la ciencia hist\u00f3rica tuvo lugar ante todo en la literatura\u00bb. En el mismo texto, se\u00f1ala que los escritores del siglo XIX (Tolstoi, Hugo) le\u00edan a los historiadores de su \u00e9poca (y viceversa). En lugar de que la revoluci\u00f3n literaria prevalezca sobre la revoluci\u00f3n de la ciencia hist\u00f3rica, \u00bfno es cierto que a partir del Romanticismo hubo un intercambio bidireccional entre la escritura de novelas y la escritura de la historia?<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

En primer lugar, creo que hay que distinguir dos cosas: la relaci\u00f3n entre historiadores y literatos como personajes sociales, y la relaci\u00f3n entre literatura e historia como formas de escritura. Y si nos centramos en este segundo punto, que es el importante, yo dir\u00eda que, a pesar de todo, \u00a1el intercambio es desigual! Al fin y al cabo, es la literatura la que ha establecido a la vez un ideal de historia y los medios para alcanzarlo. Es la famosa revelaci\u00f3n que tuvo Augustin Thierry cuando ley\u00f3 a Chateaubriand: que la tarea de la historia es resucitar el pasado. Despu\u00e9s fue Michelet, por supuesto, quien retom\u00f3 la f\u00f3rmula, pero fue sobre todo en Chateaubriand donde Augustin Thierry vio ese ideal. De repente, \u00ab\u00a1Faramundo! \u00a1Faramundo!\u00bb, ese gran himno de los guerreros francos, se convirti\u00f3 en un modelo para la historia, \u00a1aunque no se pueda decir que Augustin Thierry lo consiguiera realmente! Michelet, en cambio, intent\u00f3 hacerlo realidad. Esta idea de la historia como resurrecci\u00f3n procede de la literatura.<\/p>\n\n\n\n

El segundo punto es que uno de los grandes medios de esa resurrecci\u00f3n, a saber, el uso de \u00abtestigos mudos\u00bb, creo que tambi\u00e9n est\u00e1 ejemplificado en la literatura, con Balzac, con su manera de leer una historia en una pared, en un escaparate o en la decoraci\u00f3n de un interior… Tambi\u00e9n podemos pensar en todas las fantas\u00edas que la gente ten\u00eda en aquella \u00e9poca en torno a las novelas de Walter Scott. Existe una idea muy fuerte de que hay una historia de costumbres, de formas de vivir, de sentir y de percibir que los historiadores nunca han hecho, y que ellos, los escritores, los Hugo, los Balzac, sienten realmente que est\u00e1n haciendo. Sobre esta base Michelet lanz\u00f3 su propia empresa, que ser\u00eda retomada en un modo menor, un tanto racionalizado, cientifizado, por los historiadores de las mentalidades. <\/p>\n\n\n\n

Pero creo que sigue existiendo una relaci\u00f3n de prioridad, que a veces se convierte en una relaci\u00f3n de oposici\u00f3n. T\u00fa citas a Tolstoi; fue Tolstoi quien dijo: \u00bfqu\u00e9 hacen los historiadores oficiales? Reproducen los planes de los generales, \u00a1esos generales que se imaginan que sus planes se han cumplido en el campo de batalla! Pero no, la verdadera historia est\u00e1 hecha de peque\u00f1os relatos de cosas que ocurrieron a diestra y siniestra en el campo de batalla, y es la literatura la que tiene los medios para desenterrarlos, a diferencia de los historiadores que nunca han sido m\u00e1s que los copistas de los generales. Creo realmente que la revoluci\u00f3n literaria es una condici\u00f3n indispensable: los testigos mudos, los objetos, las ropas, los paisajes, los decorados, los muros, etc., son ante todo los escritores quienes los hacen hablar. El cap\u00edtulo de Los Miserables<\/em> sobre el \u00abgran recolector\u00bb lo ilustra: la cloaca que se lleva toda la basura de la grandeza y de la miseria es como un discurso de las cosas mismas que refuta cualquier otro discurso sobre los grandes hechos hist\u00f3ricos.<\/p>\n\n\n\n

Ya dijo usted bastante en otra parte<\/strong> <\/span>45<\/sup><\/a><\/span><\/span> sobre lo que le debe a Foucault como para no volver sobre ello aqu\u00ed. Sin embargo, tengo una pregunta sobre la evoluci\u00f3n pol\u00edtica del \u00faltimo Foucault. En El m\u00e9todo de la igualdad<\/em><\/strong> <\/span>46<\/sup><\/a><\/span><\/span> usted describe su \u00faltimo encuentro con \u00e9l, durante una entrevista para R\u00e9voltes logiques<\/em>. Se\u00f1ala que de las ocho preguntas que le hab\u00eda formulado, Foucault hab\u00eda omitido cuatro, a saber, todas las relativas a la \u00abnueva filosof\u00eda\u00bb, y que cuando se reuni\u00f3 con \u00e9l para recoger sus respuestas, s\u00f3lo habl\u00f3 del \u00abpeligro rojo\u00bb. Sugiere que la publicaci\u00f3n del texto sobre la leyenda de los fil\u00f3sofos<\/strong> <\/span>47<\/sup><\/a><\/span><\/span> signific\u00f3 el fin de todas las relaciones entre usted y \u00e9l. La evoluci\u00f3n pol\u00edtica del \u00faltimo Foucault es, como sabemos, objeto de un debate muy vivo;<\/strong> <\/span>48<\/sup><\/a><\/span><\/span>\u00bfcu\u00e1l es su opini\u00f3n al respecto? \u00bfY qu\u00e9 relaci\u00f3n, si la hay, existe entre esta evoluci\u00f3n pol\u00edtica y la filosof\u00eda del \u00faltimo Foucault? Tambi\u00e9n me gustar\u00eda pedirle que respondiera a otro texto particularmente virulento, que tambi\u00e9n trata de la relaci\u00f3n entre la generaci\u00f3n Barthes-Foucault-Serres y la \u00abnueva filosof\u00eda\u00bb.<\/strong> <\/span>49<\/sup><\/a><\/span><\/span><\/h3>\n\n\n\n

Quitemos primero de en medio estas l\u00edneas. Se incluyeron en un art\u00edculo que me pidieron que escribiera sobre un libro que criticaba a los \u00abnuevos fil\u00f3sofos\u00bb y consideraba que hab\u00edan manipulado a los grandes representantes de la generaci\u00f3n en cuesti\u00f3n. Cuestion\u00e9 la ingenuidad del juicio, pero no emit\u00ed un juicio global. Mi posici\u00f3n de fondo sobre la cuesti\u00f3n est\u00e1 expresada en el texto sobre \u00abla leyenda de los fil\u00f3sofos\u00bb, que analiza la promoci\u00f3n de la figura del fil\u00f3sofo, del intelectual, que est\u00e1 vinculada a toda la trayectoria posterior a Mayo.<\/p>\n\n\n\n

La verdadera historia est\u00e1 hecha de peque\u00f1os relatos de cosas que ocurrieron a diestra y siniestra en el campo de batalla, y es la literatura la que tiene los medios para desenterrarlos, a diferencia de los historiadores que nunca han sido m\u00e1s que los copistas de los generales.<\/p>Jacques Ranci\u00e8re<\/cite><\/blockquote><\/figure>\n\n\n\n

En cuanto al \u00faltimo Foucault \u2014\u00a1queda por ver d\u00f3nde empieza el \u00faltimo Foucault!\u2014 me limitar\u00e9 a dos o tres puntos. Primer punto: Foucault siempre ha tenido una relaci\u00f3n extraordinariamente ambivalente con el marxismo. Por un lado, Foucault siempre declar\u00f3 su exterioridad en relaci\u00f3n con toda la construcci\u00f3n te\u00f3rica marxista: recuerdo haberlo o\u00eddo hablar de la \u00abcatedral g\u00f3tica\u00bb que era El Capital<\/em>, y tambi\u00e9n ten\u00eda la experiencia de haber estado en el PCF en su juventud. Por un lado, ten\u00eda una relaci\u00f3n muy negativa con la teor\u00eda y la pol\u00edtica marxistas y, al mismo tiempo, est\u00e1 claro que toda una parte de su obra puede pensarse como una especie de complemento de los textos de El Capital<\/em> sobre la incautaci\u00f3n de los cuerpos por el capital. Recuerdo una conferencia en el Coll\u00e8ge de France, cuando trabajaba sobre la prisi\u00f3n, en la que de repente evoc\u00f3 la relaci\u00f3n entre la prisi\u00f3n como captura del tiempo y la forma salarial. Est\u00e1 claro que Foucault siempre tuvo una relaci\u00f3n ambigua con el marxismo. Ese es el primer punto.<\/p>\n\n\n\n

El segundo punto es que lleg\u00f3 un momento en que Foucault se cans\u00f3 de ser visto como un pensador de la represi\u00f3n, de la disciplinarizaci\u00f3n, de la denuncia de las disciplinas, etc. Lleg\u00f3 un momento en la historia del izquierdismo en que los pensadores, de diferentes maneras, empezaron a hartarse de denunciar la represi\u00f3n y dijeron que ten\u00edan que pasar a cosas m\u00e1s interesantes. Deleuze lo hizo a su manera, Foucault lo hizo a su manera, incluso de forma un tanto brutal en La voluntad de saber<\/em>, que es un libro muy extra\u00f1o, porque en cierto sentido es un libro que anuncia una continuaci\u00f3n que no tendr\u00e1 lugar, o m\u00e1s bien que tendr\u00e1 lugar mucho m\u00e1s tarde con un esp\u00edritu completamente diferente. La voluntad de saber <\/em>es algo as\u00ed como un libro final, o en todo caso un libro de ruptura que dice: \u00a1no, el poder no nos impide hablar, el poder nos pide que hablemos, nos obliga a hablar! As\u00ed que hay un punto de endurecimiento te\u00f3rico, que en ese momento tambi\u00e9n corresponde a la especie de captura pol\u00edtica operada por Glucksmann y compa\u00f1\u00eda… \u00a1Foucault siempre hab\u00eda estado fascinado por Glucksmann, su lado burl\u00f3n y pretencioso, que representaba todo lo que Foucault admiraba con un poco de ingenuidad! Glucksmann lo llev\u00f3 en su gira anticomunista. Y como la gente reaccion\u00f3 ante esta captura, Foucault se tens\u00f3 y se consider\u00f3 perseguido. Ese es el tercer punto, m\u00e1s circunstancial. <\/p>\n\n\n\n

El fondo sigue siendo la distancia que tom\u00f3 con respecto al modelo del an\u00e1lisis de la represi\u00f3n, del poder como represor, de la captura de individuos en sus cuadr\u00edculas. Siempre se ha interesado por la positividad de las pr\u00e1cticas, m\u00e1s que por sus efectos represivos. Esto defini\u00f3 su doble l\u00ednea de investigaci\u00f3n: por un lado, un inter\u00e9s por la positividad de todas las pr\u00e1cticas de poder, por ejemplo la positividad de la polic\u00eda en el sentido dieciochesco, la idea del biopoder como poder que organiza la vida en lugar de reprimirla; por otro lado, paralelamente, un trabajo sobre las t\u00e9cnicas del yo, no como t\u00e9cnicas de dominio de s\u00ed mismo, sino como t\u00e9cnicas de constituci\u00f3n de la propia relaci\u00f3n con la verdad.<\/p>\n\n\n\n

Esto es lo que puedo decir de la evoluci\u00f3n de Foucault. Hay al menos una l\u00ednea que est\u00e1 clara: nos alejamos de la represi\u00f3n, la denuncia, etc., nos interesamos por los aspectos positivos de las pr\u00e1cticas y t\u00e9cnicas de los poderes pol\u00edticos, de los poderes carcelarios, pero tambi\u00e9n del poder que podemos tener sobre nosotros mismos. Por lo dem\u00e1s, el tercer punto, la cuesti\u00f3n de sus asociaciones pol\u00edticas, es secundario. Dejar\u00e9 de lado el asunto iran\u00ed, que tiene una l\u00f3gica distinta.\u00a0<\/p>\n\n\n

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\n\t\t\t\t\t\n\t\t\t\t\t\tFracturas de la guerra ampliada\t\t\t\t\t<\/a>\n\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t
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Las claves de un mundo roto.<\/p>\n

Desde el centro del globo hasta sus fronteras m\u00e1s lejanas, la guerra est\u00e1 aqu\u00ed. La invasi\u00f3n de Ucrania por la Rusia de Putin nos ha golpeado duramente, pero no basta con comprender este enfrentamiento crucial.<\/p>\n

Nuestra \u00e9poca est\u00e1 atravesada por un fen\u00f3meno oculto y estructurante que proponemos denominar: guerra ampliada.<\/p>\n\t\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t\n\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t

\n\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\u2192<\/span> Pedir el volumen<\/a>\n\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\u2192<\/span> Descubran nuestras ofertas<\/a>\n\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\u2192<\/span> \u00bfYa es suscriptor? Pida el n\u00famero anterior<\/a>\n\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t\n\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t
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Fracturas de la guerra ampliada: de Ucrania al metaverso<\/em>, el nuevo volumen en papel del Grand Continent se publica hoy en la editorial del C\u00edrculo de Bellas Artes. Est\u00e1 disponible para su compra<\/a> e incluido en nuestra oferta de lanzamiento<\/a>.<\/p>\n\t\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\n\t\t\t\t\t\t\t

\n\t\t\t\t\t\t\t\t\n\t\t\t\t\t\t\t\t\t\n\t\t\t\t\t\t\t\t<\/a> \n\t\t\t\t\t\t\t<\/div>\n\n\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\t\n\t\t\t<\/div>\n\t\t<\/div>\n\t<\/div>\n<\/section>\n\n\n\n

\u00bfQu\u00e9 opina de la oposici\u00f3n entre miserabilismo y populismo que hacen Claude Grignon y Jean-Claude Passeron en su libro Le Savant et le populaire<\/em>? En una entrevista para Politix<\/em>,<\/strong> <\/span>50<\/sup><\/a><\/span><\/span> Claude Grignon habla favorablemente de su cr\u00edtica al enfoque llamado \u00abmiserabilista\u00bb, pero me preguntaba qu\u00e9 piensa de la forma en que luego ataca la obra de Michel de Certeau (en la que ven una reacci\u00f3n \u00abt\u00edpicamente populista\u00bb al enfoque \u00abmiserabilista\u00bb) (\u00a1no hay duda de que algunas personas lo incluir\u00edan en la categor\u00eda \u00abpopulista\u00bb junto al de Certeau!). Siguiendo con la cuesti\u00f3n de su relaci\u00f3n con la sociolog\u00eda cr\u00edtica francesa, el soci\u00f3logo G\u00e9rard Mauger, en dos textos, ve en su defensa de la capacidad de pensar de cada uno una forma de aristocracia invertida.<\/strong> <\/span>51<\/sup><\/a><\/span><\/span> La acusaci\u00f3n no me parece muy generosa, pero tendr\u00eda curiosidad por conocer su reacci\u00f3n ante tales juicios. Para terminar sobre este punto, \u00bfha recibido alguna vez una respuesta del propio Bourdieu o de alguno de sus \u00abdisc\u00edpulos\u00bb (que no sea en forma de alusi\u00f3n malintencionada, como en el texto de Mauger citado m\u00e1s arriba)? \u00bfQu\u00e9 le parecer\u00eda una respuesta al modo spinozista (que era el que propon\u00eda Bourdieu): s\u00f3lo en la medida en que conocemos los mecanismos de dominaci\u00f3n podemos esperar liberarnos de ellos, aunque s\u00f3lo sea parcialmente? Por \u00faltimo, ya que se ha mencionado el nombre de De Certeau, \u00bfcu\u00e1l era su relaci\u00f3n con su obra? Da la impresi\u00f3n de que en el tratamiento de la herej\u00eda, usted enfrenta a De Certeau (La f\u00e1bula m\u00edstica<\/em>) con Le Roy Ladurie, y que comparte con \u00e9l una cierta proximidad intelectual.<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

Aqu\u00ed hay varias cuestiones. El libro de Grignon y Passeron expresaba una visi\u00f3n de la cuesti\u00f3n de lo \u00abpopular\u00bb m\u00e1s cercana a la m\u00eda que a la de Bourdieu. No recuerdo c\u00f3mo defin\u00eda el populismo, pero me parece que esta noci\u00f3n es poco apropiada para caracterizar el enfoque de Michel de Certeau. En cualquier caso, lo que me interesaba de Certeau no era su teorizaci\u00f3n de las artes de hacer, que dio lugar a apropiaciones un tanto simplistas. Era su aproximaci\u00f3n a la herej\u00eda, que preserva como pensamiento disidente en lugar de reducirla a la realidad social de la que es proyecci\u00f3n imaginaria. A un nivel m\u00e1s profundo, comparto su atenci\u00f3n al acontecimiento del habla, habla que, por su exceso sobre los cuerpos que se supone que designa o expresa, rompe el tejido consensual que pone a los cuerpos en \u00absu\u00bb lugar. Este poder que \u00e9l y yo concedemos al habla \u00aberrante\u00bb nos sit\u00faa evidentemente del mismo lado en relaci\u00f3n con las posiciones de la historia de las mentalidades y de la sociolog\u00eda bourdieusiana. No estoy muy familiarizado con las cr\u00edticas que me han llegado desde ese lado, donde creo que la gente ha preferido ignorarme. Para responder a tu pregunta, la idea de que el conocimiento de las formas de dominaci\u00f3n es lo que proporciona los medios para salir de ellas me parece una falsa evidencia que la sociolog\u00eda de Bourdieu comparte con el marxismo. Esa falsa evidencia se basa en el paralogismo de la ciencia social. Se presenta como una ciencia de la necesidad, la \u00fanica que tiene la llave de la liberaci\u00f3n. Pero la necesidad conocida s\u00f3lo autoriza una manera de ser libre, que es adaptarse a ella. O hay que plantear que es la propia necesidad la que genera la libertad. Esta era la creencia marxista en la direcci\u00f3n de la historia. Desde que esa fe se desvaneci\u00f3, las ciencias sociales se instalaron en la repetici\u00f3n de un conocimiento \u00abcr\u00edtico\u00bb que no tiene otro fin que s\u00ed mismo. Nos ahogamos en vol\u00famenes de literatura sociol\u00f3gica o \u00abcr\u00edtica\u00bb que ha analizado sin cesar todos los trucos de la dominaci\u00f3n sin producir ning\u00fan efecto liberador.<\/p>\n\n\n\n

En Les Temps modernes<\/em>, usted expresa su escepticismo sobre la noci\u00f3n de \u00abpresentismo\u00bb,<\/strong> <\/span>52<\/sup><\/a><\/span><\/span> pero \u00bfqu\u00e9 piensa de la noci\u00f3n de r\u00e9gimen de historicidad propuesta por Fran\u00e7ois Hartog, y de la forma en que describe el r\u00e9gimen moderno de historicidad, que en su opini\u00f3n se abre con la Revoluci\u00f3n?<\/strong> <\/span>53<\/sup><\/a><\/span><\/span> Su definici\u00f3n de la era democr\u00e1tica como una \u00abera de la expectativa\u00bb, una \u00abera gobernada por el imperio del futuro\u00bb (expresi\u00f3n utilizada al final de Les Mots de l’histoire<\/em><\/a>), es muy similar a la de Hartog. \u00bfNo existe, con esta noci\u00f3n de r\u00e9gimen de historicidad un intento de responder a la paradoja que menciona al final de Les Mots de l’histoire<\/em>, a saber, que la historia contempor\u00e1nea \u00ab[se ha abstenido] de pensar las formas mismas de historicidad con las que se enfrenta: las formas de la experiencia sensible, de la percepci\u00f3n del tiempo […]\u00bb? \u00bfY qu\u00e9 cree que define esta nueva percepci\u00f3n del tiempo al entrar a la era democr\u00e1tica?<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

La noci\u00f3n de presentismo es otra forma de vincular el tema del fin de la historia con la visi\u00f3n tocquevilliana de la era democr\u00e1tica como un tiempo y una forma de vida que se ha despedido de la grandeza del pasado y de las grandes perspectivas. Se construye a partir de una simple visi\u00f3n lineal del tiempo (antes\/durante\/despu\u00e9s), dejando de lado el hecho de que el tiempo tambi\u00e9n act\u00faa como l\u00ednea divisoria entre condiciones: est\u00e1 el tiempo de los que tienen tiempo (hombres de ocio) y el tiempo de aqu\u00e9llos a quienes se les ha robado el tiempo, que se ven obligados a vivir en el universo de la repetici\u00f3n y se esfuerzan por arrancarse de \u00e9l. La noci\u00f3n de r\u00e9gimen de historicidad es ciertamente preferible a la dudosa idea de \u00abhombres que se parecen a su tiempo\u00bb, pero sigue construy\u00e9ndose \u00fanicamente a partir de la dimensi\u00f3n horizontal del tiempo (pasado, presente, futuro). No incluye la divisi\u00f3n vertical del tiempo ni las formas de subversi\u00f3n que se proponen destruirla. No se trata s\u00f3lo de vincular de manera diferente presente, pasado y futuro. Los proletarios de la noche no se contentan con situar sus pensamientos y acciones en la perspectiva de otro futuro. Contraponen un presente a otro. Intentan vivir en un tiempo que no es el suyo. Es a trav\u00e9s de esta invenci\u00f3n de otro presente como comienzan otro futuro. Este es un punto en el que siempre he insistido: son las subversiones del presente las que crean futuros, no los programas de mundos mejores por venir. Un r\u00e9gimen de historicidad es tambi\u00e9n el resultado de una tensi\u00f3n entre reg\u00edmenes de temporalidad. Y un r\u00e9gimen de temporalidad es un doble anudamiento del tiempo que tiene en cuenta tanto la dimensi\u00f3n horizontal como la vertical: es la ruptura en el presente de la divisi\u00f3n entre el tiempo de los hombres mec\u00e1nicos y el de los hombres libres lo que devuelve el pasado de otra manera y anticipa otro futuro.<\/p>\n\n\n\n

Debo admitir que este doble anudamiento no se tuvo en cuenta en Mots de l\u2019histoire<\/em>. Las consideraciones del \u00faltimo cap\u00edtulo sobre el tiempo de la edad democr\u00e1tica, marcado por el futuro, se quedan al mismo tiempo con una visi\u00f3n global que ignora la divisi\u00f3n del presente y con una imagen de la democracia como \u00e9poca que no rompe, en sustancia, con la doxa tocquevilliana. En mis textos posteriores insisto en que la democracia es una pr\u00e1ctica, no una forma de sociedad o una atm\u00f3sfera de una \u00e9poca definida por rasgos antropol\u00f3gicos.<\/p>\n\n\n\n

Usted trata la cuesti\u00f3n de la percepci\u00f3n del tiempo en la era democr\u00e1tica en un texto \u00abmenor\u00bb pero sugerente, el prefacio que escribi\u00f3 para La eternidad a trav\u00e9s de los astros<\/em> de Auguste Blanqui. En \u00e9l, usted parece sugerir que \u00e9l no cre\u00eda en la necesidad de la historia (de ah\u00ed la dura cr\u00edtica de Blanqui al positivismo de Auguste Comte, que \u00e9l ve\u00eda como una doctrina del orden), ni cre\u00eda en el \u00abGrand Soir\u00bb. Usted escribe: \u00abQue no existe una v\u00eda real hacia el progreso es ya la lecci\u00f3n que los m\u00e1s conscientes han sacado de 1848. El fracaso de las revoluciones de 1848 fue precisamente eso: el fracaso de una visi\u00f3n del mundo en la que la dominaci\u00f3n dar\u00eda paso a la evidencia republicana de la ley del progreso, igual que la oscuridad da paso a la luz. Y, m\u00e1s ampliamente, el fracaso de la idea de un sentido de la historia al que se asociar\u00eda la causa de la justicia social y de la igualdad pol\u00edtica<\/em>.\u201d<\/strong> <\/span>54<\/sup><\/a><\/span><\/span> Sin pretender que Blanqui hable en nombre de todos los revolucionarios de su siglo, su prefacio complica enormemente la idea que generalmente tenemos de la relaci\u00f3n entre los militantes del siglo XIX y el horizonte revolucionario. \u00bfEra ese el prop\u00f3sito de ese prefacio?<\/strong><\/h3>\n\n\n\n

Tambi\u00e9n en este caso, mi punto de partida fue el material que ten\u00eda ante m\u00ed, no la intenci\u00f3n de demostrar algo. Me pidieron que presentara el texto de Blanqui, que ni siquiera s\u00e9 si hab\u00eda le\u00eddo antes. Y fue al leerlo cuando me di cuenta de hasta qu\u00e9 punto contradec\u00eda cualquier visi\u00f3n del sentido de la historia al hacer de la acci\u00f3n revolucionaria un lanzamiento de dados que se repetir\u00eda innumerables veces en innumerables mundos. Y es que el revolucionario m\u00e1s radical del siglo XIX escribi\u00f3 un libro que situaba la acci\u00f3n revolucionaria en el marco de una pluralidad de mundos y de un tiempo constituido por ciclos que siempre se repiten. Esta visi\u00f3n de las cosas puede atribuirse al periodo posterior al 48, en el que proliferaron los ensue\u00f1os palingen\u00e9sicos y espiritistas en un contexto de desilusi\u00f3n radical ante las teor\u00edas del progreso. Pero la influencia de la visi\u00f3n palingen\u00e9sica se dej\u00f3 sentir a lo largo de todo el siglo; ya era muy fuerte en la d\u00e9cada de 1830 y fue dentro de esta visi\u00f3n donde tom\u00f3 forma el pensamiento de Gauny, que ve\u00eda el proceso de emancipaci\u00f3n como la obra de varias existencias sucesivas. El texto de Blanqui pertenece a este universo del saber her\u00e9tico, que he mostrado como caldo de cultivo del pensamiento emancipador.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Continuaci\u00f3n y fin de nuestra entrevista con Jacques Ranci\u00e8re. Mientras que la primera parte se centra esencialmente en su propio trabajo como historiador, en esta segunda parte el fil\u00f3sofo aborda cuestiones \u00abepistemol\u00f3gicas\u00bb m\u00e1s generales, como su concepci\u00f3n del anacronismo y las formas de historicidad, sus reflexiones sobre el tema del fin de la historia, los v\u00ednculos entre la revoluci\u00f3n literaria y la revoluci\u00f3n de la ciencia hist\u00f3rica, y su visi\u00f3n de la microhistoria. 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No creo que haya ninguna relaci\u00f3n directa entre La noche de los proletarios<\/em> y Les Mots de l’histoire<\/em>. Les Mots de l’histoire<\/em> no desarrolla el \u00abm\u00e9todo\u00bb que yo utilizar\u00eda en La noche de los proletarios<\/em>. De hecho, la evoluci\u00f3n es m\u00e1s indirecta. Pasa por El fil\u00f3sofo y sus pobres. El fil\u00f3sofo y sus pobres<\/em>, en particular la parte sobre Plat\u00f3n, era menos una reflexi\u00f3n sobre mi m\u00e9todo de historiador que sobre la posibilidad del objeto de mi historia, es decir, este acontecimiento constituido por las palabras de aquellos que se permiten pensar y escribir cuando no es \u00abasunto suyo\u00bb, de aquellos a los que la entrada de la escritura en sus vidas, incluso a trav\u00e9s de unas pocas l\u00edneas en un trozo de papel de envolver o de papel recogido en la calle, trastoc\u00f3 por completo. Intent\u00e9 retomar la cuesti\u00f3n desde la cr\u00edtica plat\u00f3nica de la escritura, su cr\u00edtica a la letra hu\u00e9rfana que sale a hablar con cualquiera sin amo y sin saber a qui\u00e9n hablar y a qui\u00e9n no… Y as\u00ed, a partir de ah\u00ed, desarroll\u00e9 un seminario de reflexi\u00f3n sobre la pol\u00edtica de la escritura, que no se basaba tanto en La noche de los proletarios<\/em>, sino que trataba sobre el poder de las propias palabras, que hab\u00eda sido mi tema a trav\u00e9s del material hist\u00f3rico de los textos obreros. Esto iba acompa\u00f1ado de una reflexi\u00f3n sobre la forma en que otros (fil\u00f3sofos, escritores, historiadores, soci\u00f3logos) hab\u00edan tratado ese poder. Hab\u00eda lanzado un programa bastante amplio sobre el tema de la pol\u00edtica de la escritura, en el que acab\u00e9 desechando un mont\u00f3n de cosas \u2014desde los escritos de los Padres del Desierto hasta los conflictos sobre la buena escritura escolar a principios de la Tercera Rep\u00fablica\u2014 que acab\u00e9 por no utilizar en absoluto. Y luego, poco a poco, me centr\u00e9 en c\u00f3mo otros hab\u00edan trabajado con material similar al m\u00edo, pero de maneras completamente distintas. Empieza con T\u00e1cito y la forma en que inventa el discurso del centuri\u00f3n sublevado Percenio, al tiempo que declara inv\u00e1lidos tanto la sublevaci\u00f3n como el discurso. Sigue con Michelet y esa escena arquet\u00edpica de la descripci\u00f3n de las Fiesta de la Federaci\u00f3n, donde menciona los discursos de los oradores del pueblo, pero al mismo tiempo no retoma ni una sola palabra de ellos, y donde al final ya no son los oradores los que hablan, sino la tierra, las cosechas, las generaciones y todos sus s\u00edmbolos. Luego me encontr\u00e9 con la curiosa expresi\u00f3n de Braudel sobre el \u00abpapeler\u00edo de los pobres\u00bb como obst\u00e1culo para la visi\u00f3n hist\u00f3rica. Trabaj\u00e9 sobre Le Roy Ladurie y el modo en que territorializ\u00f3 la herej\u00eda c\u00e1tara. De este modo, pude llevar a cabo una reflexi\u00f3n global sobre el modo en que los historiadores tratan el discurso her\u00e9tico, es decir \u2014m\u00e1s que el discurso religioso disidente\u2014 el discurso de las personas que no deber\u00edan hablar o que, si hablan, \u00a1no deber\u00edan decir eso!  Tambi\u00e9n est\u00e1 el papel de las solicitaciones externas; por ejemplo, una vez me pidieron que escribiera un art\u00edculo sobre dos libros sobre la Revoluci\u00f3n Francesa, uno de los cuales era The Social Interpretation of the French Revolution<\/em>, de Alfred Cobban. <\/span>15<\/sup><\/a><\/span><\/span> Fue entonces cuando empec\u00e9 a interesarme por la historiograf\u00eda revisionista y, en particular, por la interpretaci\u00f3n revisionista de la Revoluci\u00f3n Francesa, que dice que fue s\u00f3lo una ilusi\u00f3n o que ya hab\u00eda ocurrido antes.<\/p>\n\n\n\n