Latour toma prestada esta expresi\u00f3n de Jack Goody, quien la utiliza al principio de The Domestication of the Savage Mind<\/em>. En un primer momento, la emplea en un sentido bastante similar al de Goody: se refiere esencialmente a la distinci\u00f3n entre ciencia y creencia, que a su vez se traslapa con la que opone en su conjunto a las sociedades modernas y las tradicionales.<\/p>\n\n\n\n La aportaci\u00f3n de Goody consiste, en particular, en reintroducir una gradaci\u00f3n entre las sociedades sin escritura y las sociedades cient\u00edficas, mediante el estudio de las \u00abtecnolog\u00edas intelectuales\u00bb que hicieron posible esta transformaci\u00f3n del conocimiento. Se trata, por tanto, de superar el dualismo que opone una tradici\u00f3n anclada en la creencia a una modernidad cient\u00edfica.<\/p>\n\n\n\n Fue de forma progresiva, y sobre todo a partir de Nunca fuimos modernos<\/em><\/em>, publicado ocho a\u00f1os despu\u00e9s de ese art\u00edculo fundacional, cuando la expresi\u00f3n pas\u00f3 a designar otra oposici\u00f3n: ya no la que existe entre ciencia y creencia, sino la que existe entre naturaleza y sociedad. Es en este sentido como Descola la retoma en M\u00e1s all\u00e1 de naturaleza y cultura<\/em>. Existe, por tanto, una mediaci\u00f3n: Latour establece el v\u00ednculo entre Goody y Descola.<\/p>\n\n\n\n No obstante, cabe se\u00f1alar que, al menos en el caso de Latour, este segundo sentido de la \u00abgran divisi\u00f3n\u00bb conserva el primero. De hecho, distingue una gran divisi\u00f3n interna, entre la naturaleza y la sociedad, que luego se traslada al exterior en forma de divisi\u00f3n entre \u00abellos\u00bb y \u00abnosotros\u00bb.<\/p>\n\n\n\n En otras palabras, nos presentamos como las \u00fanicas sociedades capaces de conocer objetivamente la naturaleza, ya que hemos inventado la ciencia. Ambos significados est\u00e1n, por tanto, estrechamente relacionados.<\/p>\n\n\n\n En resumen, se observa una evoluci\u00f3n en la obra de Latour, que se refleja en el uso de la expresi\u00f3n por parte de Descola: la \u00abgran divisi\u00f3n\u00bb ya no se refiere \u00fanicamente, como en Goody, a la oposici\u00f3n entre ciencia y creencia, tradici\u00f3n y modernidad, sino a la que existe entre naturaleza y sociedad.<\/p>\n\n\n\n\n\n Quiz\u00e1 aqu\u00ed encontremos un rasgo com\u00fan con Goody: criticar la \u00abgran divisi\u00f3n\u00bb supone, sobre todo, llevar a cabo una forma de autocr\u00edtica de las ciencias sociales. Se trata de un importante punto de convergencia entre Descola y Latour, que ha justificado su acercamiento en torno a la idea de un fin de la gran divisi\u00f3n que ellos mismos pondr\u00edan en pr\u00e1ctica. Esta idea, por cierto, dio t\u00edtulo al primer libro de Pierre Charbonnier, La Fin d\u2019un grand partage : nature et soci\u00e9t\u00e9, de Durkheim \u00e0 Descola <\/em>(obra que, sin embargo, puede leerse como un cuestionamiento de ciertas tesis de Descola y Latour, ya que muestra que las ciencias sociales francesas nunca han perdido de vista la naturaleza).<\/p>\n\n\n\n Descola y Latour coinciden en considerar la gran divisi\u00f3n entre naturaleza y sociedad como una especie de matriz intelectual de la modernidad occidental, en el sentido de que se tratar\u00eda de una distinci\u00f3n de la que se derivar\u00edan muchas otras, y que habr\u00eda sido tanto registrada como reforzada por las ciencias sociales dominantes en el momento de su constituci\u00f3n.<\/p>\n\n\n\n Evidentemente, la historia de las ideas ofrece muchas otras formas de criticar la oposici\u00f3n entre naturaleza y cultura<\/em>. Ser\u00eda injusto considerar a Descola y a Latour como los \u00fanicos, o incluso los primeros, en haberla cuestionado.<\/p>\n\n\n\n Una de las ideas que, en cambio, me parecen propias de ellos es la siguiente: para criticar el dualismo naturaleza-cultura, tambi\u00e9n hay que llevar a cabo una autocr\u00edtica de las ciencias sociales y mostrar c\u00f3mo su adopci\u00f3n de esta distinci\u00f3n fundacional habr\u00eda servido de respaldo epistemol\u00f3gico (aunque fuera de forma indirecta) al proyecto modernizador de conquista de la naturaleza.<\/p>\n\n\n\n De hecho, se aprecia una diferencia: en el caso de Descola, esta autocr\u00edtica se centra, ante todo, en la historia de la antropolog\u00eda. Por eso se centra con mayor frecuencia en la oposici\u00f3n entre naturaleza y cultura que en la que existe entre naturaleza y sociedad.<\/p>\n\n\n\n Seg\u00fan \u00e9l, la cultura se ha convertido en el plano de objetividad de la antropolog\u00eda, ya que esta se define como la ciencia de la diversidad de las culturas. La naturaleza constituye, por tanto, un tel\u00f3n de fondo que no puede ser estudiado como tal por la antropolog\u00eda propiamente dicha (de ah\u00ed la marginaci\u00f3n progresiva de lo que se denominaba \u00abantropolog\u00eda f\u00edsica\u00bb). La disciplina se centra m\u00e1s bien en el conjunto de culturas que se superponen a esa naturaleza, consideradas como sistemas simb\u00f3licos y t\u00e9cnicos.<\/p>\n\n\n\n La idea de Descola es, por tanto, que la etnolog\u00eda y la antropolog\u00eda han incumplido su misi\u00f3n al proyectar sobre contextos no occidentales una distinci\u00f3n que es, en s\u00ed misma, un producto puramente occidental.<\/p>\n\n\n\n Por eso, Descola suele adoptar una forma de modestia epistemol\u00f3gica, al afirmar que su trabajo ha consistido simplemente en profundizar en la din\u00e1mica constitutiva de la antropolog\u00eda, es decir, la cr\u00edtica al etnocentrismo. La distinci\u00f3n entre naturaleza y cultura, que se encuentra en el coraz\u00f3n de la disciplina, forma parte, en su opini\u00f3n, de los aspectos m\u00e1s etnoc\u00e9ntricos de nuestro legado intelectual. Por lo tanto, hay que deshacerse de ella si se quiere continuar con este movimiento de autocr\u00edtica.<\/p>\n\n\n\n Latour, por su parte, aunque se define sin duda m\u00e1s f\u00e1cilmente como antrop\u00f3logo que como soci\u00f3logo, sigue siendo un especialista en sociedades modernas, es decir, en aquellas que tradicionalmente ha estudiado la sociolog\u00eda. Por lo tanto, se centra m\u00e1s bien en la historia de esta \u00faltima.<\/p>\n\n\n\n Al igual que Descola, defiende la idea de que, en el momento de su surgimiento institucional y epistemol\u00f3gico, a finales del siglo XIX, las ciencias sociales necesitaron dotarse de un \u00e1mbito de objetividad propio para justificar su existencia. Esto es v\u00e1lido tanto para la sociolog\u00eda, donde este \u00e1mbito se denomina generalmente \u00absociedad\u00bb, como para la antropolog\u00eda, donde se conoce m\u00e1s bien como \u00abcultura\u00bb, tal y como acabamos de ver.<\/p>\n\n\n\n Seg\u00fan Latour y Descola, la cuesti\u00f3n consist\u00eda entonces en definir un \u00e1mbito que se rigiera por su propio r\u00e9gimen de causalidad, que no estuviera condicionado unilateralmente por determinismos f\u00edsicos o biol\u00f3gicos. Esto es lo que legitimaba la creaci\u00f3n de nuevas ciencias encargadas de estudiar esta dimensi\u00f3n de la realidad.<\/p>\n\n\n\n Por lo tanto, la gran divisi\u00f3n fue necesaria, durante un tiempo, para sentar las bases de las ciencias sociales. Pero, una vez establecidas estas, podemos prescindir de ella para permitirles alcanzar un nivel superior, en el que sean capaces de abordar el estudio de las relaciones ecol\u00f3gicas que, seg\u00fan Descola y Latour, les costaba describir porque se hab\u00edan dotado de una cosmolog\u00eda dualista. En este sentido, estos dos antrop\u00f3logos forman parte de los numerosos autores que, desde el \u00faltimo cuarto del siglo XX, han esbozado los contornos te\u00f3ricos de lo que ahora se denomina las \u00abhumanidades medioambientales\u00bb.<\/p>\n\n\n\n Efectivamente, y este es otro punto en com\u00fan entre ambos: la cr\u00edtica a la \u00abgran divisi\u00f3n\u00bb es, tanto en Descola como en Latour, indisolublemente epistemol\u00f3gica y pol\u00edtica.<\/p>\n\n\n\n La cr\u00edtica que dirigen a las ciencias sociales es epistemol\u00f3gica, en el sentido de que se trata, ante todo, de hacerlas m\u00e1s aptas para describir las situaciones y los tipos de relaciones entre humanos y no humanos con los que se ocupan. Pero tambi\u00e9n es pol\u00edtica, ya que pone de manifiesto que estas ciencias han sido, en cierto modo, las aliadas objetivas de un proyecto moderno de dominaci\u00f3n del mundo.<\/p>\n\n\n\n Al relegar la naturaleza a un segundo plano en las relaciones sociales, habr\u00edan proporcionado un respaldo te\u00f3rico indirecto (y probablemente involuntario) al proyecto de modernizaci\u00f3n, sobre todo en su dimensi\u00f3n productivista, basada en la explotaci\u00f3n de lo que se consideraba la naturaleza: lo que no es m\u00e1s que un \u00abescenario material\u00bb de la vida propiamente social, por retomar una f\u00f3rmula de Latour, puede considerarse como un simple conjunto de recursos.<\/p>\n\n\n\n Esta cr\u00edtica, tanto epistemol\u00f3gica como pol\u00edtica, va acompa\u00f1ada de la voluntad de impulsar una ecologizaci\u00f3n de las ciencias sociales que responda a este diagn\u00f3stico.<\/p>\n\n\n\n Una vez m\u00e1s, ambos autores coinciden. De hecho, Descola reconoce, en una entrevista, que Latour le mostr\u00f3 ese camino al hacerlo tomar conciencia del alcance ecol\u00f3gico de su propio trabajo.<\/p>\n\n\n\n Descola y Latour tienen en com\u00fan una labor cr\u00edtica, que invita a modificar la trayectoria hist\u00f3rica de las ciencias sociales, pero tambi\u00e9n una ambici\u00f3n constructiva: pretenden sustituir las categor\u00edas err\u00f3neas del naturalismo por un nuevo conjunto de conceptos elementales. El concepto de \u00abno humanos\u00bb constituye un ejemplo importante de ello. En Latour, este concepto sustituye durante un tiempo al de \u00abnaturaleza\u00bb, antes de que el autor acabe consider\u00e1ndolo demasiado antropoc\u00e9ntrico. En Descola, se impone de forma m\u00e1s duradera.<\/p>\n\n\n\n Este concepto resulta, en ciertos aspectos, contrario a la intuici\u00f3n. Refleja, en cierto modo, un antropocentrismo de pura esencia: es dif\u00edcil ser m\u00e1s antropoc\u00e9ntrico, ya que define a los seres existentes a partir de su diferencia con respecto a los humanos. Pero, al mismo tiempo, permite considerar a los seres que antes se agrupaban en el bloque indiferenciado de la naturaleza como un conjunto de actores con los que se establecen relaciones sociales (de ah\u00ed la importancia del plural de \u00abno humanos\u00bb, en contraposici\u00f3n al singular de \u00abla naturaleza\u00bb). Este es el punto en com\u00fan entre los usos que hacen de \u00e9l ambos autores.<\/p>\n\n\n\n Sin embargo, Latour renunciar\u00e1 a ello, precisamente debido a las paradojas constitutivas del concepto que acabo de se\u00f1alar. Descola, por su parte, lo conserva sin duda porque encaja bien en la l\u00f3gica de una combinatoria estructural, que se basa en oposiciones simples: continuidad\/discontinuidad, interioridad\/fisicidad, humanos\/no humanos\u2026<\/p>\n\n\n\n El concepto de \u00abcolectivo\u00bb contrasta con el de \u00abno humanos\u00bb. Se sustituye m\u00e1s bien a la idea de sociedad, pero tambi\u00e9n se opone a la de naturaleza. Lo que abarca, en mi opini\u00f3n, es la dimensi\u00f3n de envolvimiento o de totalizaci\u00f3n com\u00fan a ambos conceptos.<\/p>\n\n\n\n Por lo tanto, ya no se trata de oponer una naturaleza compuesta por seres materiales a una sociedad formada por individuos humanos, sino de considerar un \u00fanico colectivo de actores (humanos y no humanos) situados en un mismo plano de realidad. Esta innovaci\u00f3n se debe, en primer lugar, a Latour, quien propone hablar de \u00abcolectivo\u00bb para designar conjuntos ontol\u00f3gicamente m\u00e1s heterog\u00e9neos que las sociedades o las culturas, las cuales, seg\u00fan \u00e9l, otorgan primac\u00eda a los humanos.<\/p>\n\n\n\n Se puede responder desde varios puntos de vista, pero lo que es seguro es que, para Latour, la construcci\u00f3n de lo colectivo pasa, entre otras cosas, por las ciencias y las t\u00e9cnicas.<\/p>\n\n\n\n En las sociedades modernas, son estas pr\u00e1cticas las que est\u00e1n a la vanguardia de la integraci\u00f3n progresiva de un n\u00famero cada vez mayor de no humanos en la vida social. Pasteur, por ejemplo, no es para Latour simplemente un cient\u00edfico que descubre una realidad ajena a la sociedad, sino el agente de una \u00absocializaci\u00f3n\u00bb de los microbios, que a trav\u00e9s de \u00e9l se convierten en actores del mundo com\u00fan.<\/p>\n\n\n\n Sin embargo, esto no significa que Latour niegue la existencia independiente de los microbios, como se le ha atribuido. Es cierto que ha formulado propuestas provocadoras sobre esta cuesti\u00f3n, pero sin poner nunca en duda dicha existencia. Evidentemente, Pasteur no crea los microbios ex nihilo: solo los detractores de los science studies<\/em> creyeron que el \u00abconstructivismo\u00bb llegaba hasta tales absurdos. Se trata, sin duda, de un descubrimiento cient\u00edfico, en el sentido de que Pasteur aporta nuevos datos que implican a entidades preexistentes.<\/p>\n\n\n\n No obstante, por el mero hecho de que Pasteur los descubriera, los microbios ya no son exactamente los mismos, ya que ahora sabemos que existen y que debemos convivir con ellos. En este sentido, Latour puede afirmar que la ciencia consiste en la socializaci\u00f3n de nuevas entidades en el colectivo.<\/p>\n\n\n\n Esta cr\u00edtica es, en el fondo, kantiana. Seg\u00fan F\u0153ssel, al devolvernos a la finitud terrenal, estos autores nos har\u00edan perder el infinito del mundo como horizonte de proyecci\u00f3n hist\u00f3rica hacia un futuro que ser\u00edamos libres de construir colectivamente. Este horizonte constituir\u00eda uno de los grandes logros de la modernidad pol\u00edtica.<\/p>\n\n\n\n F\u0153ssel hace aqu\u00ed un juego de palabras con el famoso t\u00edtulo de Alexandre Koyr\u00e9: \u00abDel mundo cerrado al universo infinito\u00bb. En cierto modo, reprocha a Descola, y m\u00e1s a\u00fan a Latour, que est\u00e9n llevando a cabo el movimiento inverso: que ahora volvi\u00e9ramos al mundo cerrado, anterior a la modernidad pol\u00edtica. Por lo tanto, podr\u00eda existir un conflicto entre la exigencia de respetar los l\u00edmites planetarios, por un lado, y el ideal de autonom\u00eda y autodeterminaci\u00f3n, por otro.<\/p>\n\n\n\n Latour, por otra parte, ha colaborado en un volumen dirigido por \u00c9milie Hache, titulado precisamente De l\u2019univers clos au monde infini.<\/em> La cr\u00edtica de F\u0153ssel no carece, sin duda, de fundamento. Sin embargo, hay que tener en cuenta que volver a la Tierra \u2014un tema m\u00e1s propio de Latour que de Descola\u2014 implica tambi\u00e9n redescubrir el car\u00e1cter sorprendente y, por derecho propio, infinito de aquello con lo que construimos el mundo: la experiencia de las crisis ecol\u00f3gicas es tambi\u00e9n la de un reaprendizaje continuo de los v\u00ednculos necesarios para la posibilidad misma del futuro.<\/p>\n\n\n\n El reto consiste, por tanto, en preservar una nueva forma de indeterminaci\u00f3n: se trata de volver a aprender de qu\u00e9 est\u00e1 hecho el mundo. Quiz\u00e1 esta indeterminaci\u00f3n resida menos en la proyecci\u00f3n hacia el futuro que en el redescubrimiento de un espacio com\u00fan del que, a veces, ignoramos con qui\u00e9n y con qu\u00e9 lo compartimos.<\/p>\n\n\n\n De ah\u00ed la idea, a menudo planteada por Latour, de un cambio de la primac\u00eda del tiempo a la del espacio. As\u00ed, habr\u00edamos pasado de una modernidad cuya prioridad era proyectarse hacia el futuro a la necesidad de ser contempor\u00e1neos de nuestro propio espacio.<\/p>\n\n\n\n Hasta ahora, hemos descrito, en efecto, una serie de puntos en com\u00fan que explican por qu\u00e9 a menudo se asocia a Descola y a Latour en la recepci\u00f3n de sus obras. Pero sus caminos se separan en torno a la siguiente pregunta: \u00bfhasta qu\u00e9 punto la gran divisi\u00f3n rige realmente nuestras sociedades?<\/p>\n\n\n\n M\u00e1s all\u00e1 de naturaleza y cultura<\/em><\/em><\/em> (2005), publicado 14 a\u00f1os despu\u00e9s de Nunca fuimos modernos<\/em><\/em><\/em><\/em>, puede leerse como una respuesta a este \u00faltimo, aunque esa no sea m\u00e1s que una de las numerosas operaciones te\u00f3ricas del libro. De manera reveladora, uno de los textos que Descola ha dedicado a Latour se titula Comment nous sommes devenus modernes<\/em><\/em> (2016). Me parece que gran parte de la obra puede entenderse a la luz de esta inversi\u00f3n del enunciado latouriano. Por supuesto, no se trata en absoluto de un libro escrito contra Latour, pero considerarlo desde esta perspectiva permite poner de manifiesto mejor su singularidad frente a la propuesta de Nunca fuimos modernos<\/em><\/em><\/em>.<\/p>\n\n\n\n En Descola se produce, por tanto, una \u00abprovincializaci\u00f3n\u00bb de la gran divisi\u00f3n: nuestra cosmolog\u00eda se relativiza y se sit\u00faa de nuevo entre el conjunto de las que documenta el conocimiento etnol\u00f3gico. Se trata, en primer lugar, de demostrar que \u00abla naturaleza\u00bb no existe en todas partes ni en todo momento, y que la separaci\u00f3n moderna no es m\u00e1s que una de las formas posibles de distribuir las propiedades fundamentales de las entidades humanas y no humanas.<\/p>\n\n\n\n Sin embargo, en las sociedades occidentales, resulta totalmente pertinente hablar de la naturaleza, en la medida en que esta categor\u00eda determina la forma en que hemos construido nuestro conocimiento y en que organizamos nuestras relaciones con las dem\u00e1s entidades que pueblan el mundo.<\/p>\n\n\n\n El naturalismo posee, por tanto, una eficacia innegable, que el enfoque comparativo de Descola permite poner de manifiesto: al contrastar nuestra cosmolog\u00eda con todas las dem\u00e1s, le devuelve su consistencia. Podemos considerar, pues, que efectivamente \u00abhemos sido modernos\u00bb, en el sentido de que esta cosmolog\u00eda ha moldeado realmente nuestras sociedades.<\/p>\n\n\n\n \u00c9l tambi\u00e9n reconoce la existencia de esta cosmolog\u00eda, pero llega incluso a desmontarla. El argumento central de Nunca fuimos modernos<\/em><\/em><\/em><\/em> es que nunca hemos puesto en pr\u00e1ctica lo que predicamos.<\/p>\n\n\n\n La paradoja que subyace a esta obra es que la separaci\u00f3n entre naturaleza y sociedad que afirmamos en el discurso permite, en la pr\u00e1ctica y de manera oficiosa, multiplicar las interdependencias entre humanos y no humanos. La gran divisi\u00f3n oficial hace as\u00ed posible, de manera encubierta, su propio contrario: una creciente movilizaci\u00f3n de entidades no humanas en el seno de las sociedades. Por decirlo de otra manera, en Descola, la separaci\u00f3n entre naturaleza y cultura es efectiva, en el sentido de que estructura en profundidad nuestra topolog\u00eda categorial y nuestra organizaci\u00f3n colectiva, mientras que en Latour es ciertamente eficaz, pero solo en la medida en que constituye la condici\u00f3n de posibilidad de su propia negaci\u00f3n pr\u00e1ctica.<\/p>\n\n\n\n Latour incluso invierte el relato excepcionalista de la gran divisi\u00f3n. Si hay sociedades que no han llevado a cabo la separaci\u00f3n entre naturaleza y cultura, esas son, seg\u00fan \u00e9l, las propias sociedades modernas. No solo nos hemos abstenido de llevarla a cabo: la hemos llevado a cabo en menor medida que las dem\u00e1s.<\/p>\n\n\n\n Aqu\u00ed nos encontramos ante una divergencia fundamental entre Descola y Latour, que les ha ocupado mucho y que parece no haberse superado nunca.<\/p>\n\n\n\n A partir de la d\u00e9cada de 2000, los textos que Descola y Latour dedican el uno al otro adoptan, as\u00ed, cada vez con mayor frecuencia la forma de un di\u00e1logo cr\u00edtico. Al principio, se citaban fundamentalmente como aliados, algo que, por otra parte, siempre han seguido siendo. Pero este desacuerdo ha alimentado, durante unos veinte a\u00f1os, un debate que sigue abierto.<\/p>\n\n\n\n Como ya he dicho, las divergencias entre Descola y Latour son menos conocidas que sus convergencias. Y a\u00fan se sabe menos que su debate ha ido evolucionando progresivamente y que su desacuerdo sobre la eficacia del naturalismo se ha reflejado en los propios t\u00e9rminos del sistema de Descola.<\/p>\n\n\n\n Recordemos que Descola distingue cuatro grandes ontolog\u00edas. El naturalismo se opone, en particular, al animismo, que constituye su inverso perfecto: a diferencia de los naturalistas, los animistas atribuyen una interioridad a los no humanos, mientras que sit\u00faan la discontinuidad con los humanos en el plano de la fisicalidad.<\/p>\n\n\n\n Sin embargo, Descola tambi\u00e9n describe otra ontolog\u00eda, el analogismo, caracterizada por una doble discontinuidad de las fisicalidades y las interioridades. En ese \u00aboc\u00e9ano de singularidades\u00bb, el orden de las cosas solo se mantiene gracias a un trabajo de correspondencia llevado a cabo por los seres humanos.<\/p>\n\n\n\n El debate entre Latour y Descola ha ido cambiando progresivamente. La cuesti\u00f3n ya no es solo si realmente hemos sido modernos, sino si seguimos siendo \u00abanalogistas\u00bb.<\/p>\n\n\n\n Hay al menos dos razones que explican este cambio.<\/p>\n\n\n\n La primera se basa en la l\u00f3gica interna del sistema de Descola, seg\u00fan la cual las sociedades en las que surgi\u00f3 el naturalismo eran anteriormente analogistas. En este marco, refutar la efectividad del naturalismo conduce necesariamente a sostener que, en definitiva, seguimos siendo analogistas. Es una exigencia de su combinatoria, en la medida en que esta se desarrolla hist\u00f3ricamente.<\/p>\n\n\n\n La segunda raz\u00f3n es que este cambio supon\u00eda que Latour aceptara la validez del concepto de analogismo, sobre todo para describir la Europa premoderna, algo que parece haber hecho.<\/p>\n\n\n\n Evidentemente, sigue habiendo una ambig\u00fcedad: \u00bfacepta Latour recurrir a las categor\u00edas de Descola por el mero placer de la conversaci\u00f3n intelectual, o se adhiere m\u00e1s profundamente a la idea misma del analogismo?<\/p>\n\n\n\n Me inclinar\u00eda m\u00e1s bien por la segunda opci\u00f3n, ya que algunos elementos estructurales del analogismo se encuentran en la propia ontolog\u00eda de Latour, de modo que, desde la perspectiva de la tipolog\u00eda de Descola, su obra se asemeja en varios aspectos a una forma de neoanalogismo.<\/p>\n\n\n\n Es un punto que destaco en el libro: se relaciona a ambos autores con lo que se ha denominado el giro ontol\u00f3gico de la antropolog\u00eda, pero, en el caso de Latour, se produce, al menos en igual medida, un giro antropol\u00f3gico de la ontolog\u00eda. Por lo tanto, podemos intentar situar su postura en el cuadro descoliano de las ontolog\u00edas, aunque Descola no pretenda elaborar una ontolog\u00eda en su propio nombre, sino una antropolog\u00eda comparada de las ontolog\u00edas existentes. En Latour, la antropolog\u00eda sigue siendo un rodeo para reformar la filosof\u00eda.<\/p>\n\n\n\n Es una cuesti\u00f3n muy amplia, pero podemos intentar destacar los rasgos que la acercan a lo que Descola denomina \u00abanalogismo\u00bb. En particular, encontramos un principio sencillo: en el mundo anal\u00f3gico, la continuidad entre los elementos nunca viene dada de antemano. Siempre debe generarse mediante un trabajo de establecimiento de relaciones entre los seres, a trav\u00e9s de las artes, del saber\u2026<\/p>\n\n\n\n El mundo anal\u00f3gico es, por tanto, fr\u00e1gil: en \u00e9l, la continuidad siempre se consigue sobre un trasfondo de discontinuidad, y el orden, sobre un trasfondo de desorden.<\/p>\n\n\n\n Es un axioma que recorre toda la obra de Latour. Su pensamiento tiene una dimensi\u00f3n metaf\u00edsica, que no voy a desarrollar aqu\u00ed, pero que se resume, en particular, en dos obras fundamentales: Irr\u00e9ductions <\/em>y Enqu\u00eate sur les modes d\u2019existence<\/em>.<\/p>\n\n\n\n A lo largo de esta trayectoria persiste la idea de que el mundo est\u00e1 poblado, ante todo, de discontinuidades que hay que superar mediante un trabajo de creaci\u00f3n de continuidad. Esto concuerda con un motivo estructurante de la Enqu\u00eate sur les modes d\u2019existence<\/em>: todo lo que perdura, perdura gracias a lo que no perdura.<\/p>\n\n\n\n El analogismo, tal y como lo define Descola, presenta, por tanto, una profunda afinidad con la ontolog\u00eda latouriana. Sin duda, esto explica por qu\u00e9 Latour acepta debatir la cuesti\u00f3n de si seguimos siendo analogistas.<\/p>\n\n\n\n La diferencia radica en que Descola sostiene que se ha producido una transici\u00f3n en la modernidad occidental, con un paso progresivo del analogismo al naturalismo. Latour, por su parte, reformula la tesis de Nunca fuimos modernos<\/em><\/em><\/em><\/em> afirmando que nunca hemos sido naturalistas y que, por lo tanto, seguimos siendo analogistas.<\/p>\n\n\n\n En el libro, muestro que el desplazamiento del debate hacia la cuesti\u00f3n del analogismo hace que este pase tambi\u00e9n del plano sincr\u00f3nico al diacr\u00f3nico: ahora se centra en la estabilidad y la duraci\u00f3n respectivas de las ontolog\u00edas.<\/p>\n\n\n\n De hecho, uno de los argumentos fundamentales de Latour se basa en una contradicci\u00f3n interna del marco ontol\u00f3gico de Descola, que pretende fundamentarse en un conjunto de transformaciones estructurales.<\/p>\n\n\n\n Seg\u00fan este sistema, solo existen cuatro ontolog\u00edas posibles. En un marco estructural, estas constituyen otras tantas soluciones a un mismo problema l\u00f3gico: el de la continuidad y la discontinuidad entre los seres humanos y los no humanos. Dado que solo hay cuatro formas de distribuir estas continuidades y discontinuidades, cada ontolog\u00eda deber\u00eda actualizarse de manera relativamente regular a lo largo de la historia de las sociedades.<\/p>\n\n\n\n De hecho, esto es lo que permite a Descola identificar, en el conjunto del saber etnol\u00f3gico, colectividades analogistas, animistas y totemistas en \u00e1reas culturales muy diversas. No obstante, reconoce que el naturalismo constituye una excepci\u00f3n: solo tendr\u00eda un \u00fanico foco hist\u00f3rico de aparici\u00f3n, el de la Europa moderna. Si observamos despu\u00e9s esta ontolog\u00eda en otras regiones del mundo, ello se explica por fen\u00f3menos de difusi\u00f3n, y no por apariciones independientes.<\/p>\n\n\n\n Sin embargo, Latour se\u00f1ala que esta situaci\u00f3n plantea un problema desde un punto de vista estructural. Si el naturalismo es una posibilidad l\u00f3gica al igual que las dem\u00e1s ontolog\u00edas, normalmente deber\u00eda materializarse en varios focos. Sin embargo, solo se materializa una vez y dura apenas unos siglos.<\/p>\n\n\n\n El argumento de Latour es, en efecto, que el naturalismo no constituye una ontolog\u00eda como las dem\u00e1s. Ser\u00eda m\u00e1s bien una especie de par\u00e9ntesis hist\u00f3rico, que solo habr\u00eda durado unos siglos, mientras que otras sociedades han seguido siendo analogistas o animistas durante milenios; un par\u00e9ntesis que, adem\u00e1s, ya se est\u00e1 desmoronando. <\/p>\n\n\n\n Este argumento, entre otros, me parece que pone de manifiesto el inter\u00e9s que tiene leer a Descola y a Latour uno a trav\u00e9s del otro y, en ocasiones, uno frente al otro.<\/p>\n\n\n\n Estos dos autores han tenido una gran influencia y, a\u00fan hoy, son objeto de numerosas cr\u00edticas, a veces poco ben\u00e9volas y m\u00e1s destructivas que comprensivas. Su di\u00e1logo, por el contrario, resulta estimulante porque se toman muy en serio el uno al otro: cada uno suele intentar rebatir a su interlocutor partiendo de las propias premisas de su pensamiento.<\/p>\n\n\n\n Latour se esfuerza as\u00ed por elaborar una cr\u00edtica a Descola partiendo de las propias categor\u00edas de este \u00faltimo (llevando hasta sus \u00faltimas consecuencias la l\u00f3gica de la combinatoria estructural), mientras que Descola arremete contra Latour utilizando las mismas armas de este \u00faltimo.<\/p>\n\n\n\n En Latour encontramos, por tanto, lo que podr\u00edamos denominar una cr\u00edtica, en s\u00ed misma estructural (en su estilo de razonamiento), de la antropolog\u00eda posestructuralista de Descola. Contrapone el car\u00e1cter excepcional del naturalismo a las exigencias de una combinatoria estructural y pone de manifiesto las contradicciones que esta situaci\u00f3n suscita en el seno mismo del sistema descoliano.<\/p>\n\n\n\n Descola act\u00faa de manera similar. Dirige a Latour una cr\u00edtica que podr\u00edamos calificar de pragm\u00e1tica, en el sentido de que este es una de las figuras hist\u00f3ricas de lo que a veces se ha denominado la \u00absociolog\u00eda pragm\u00e1tica\u00bb.<\/p>\n\n\n\n Latour quiso diferenciarse de la sociolog\u00eda de Bourdieu otorgando mayor importancia a las competencias sociol\u00f3gicas de los actores comunes. Se trataba de pasar, por retomar la distinci\u00f3n de Luc Boltanski (otra figura central de este \u00e1mbito intelectual), de una \u00absociolog\u00eda cr\u00edtica\u00bb, que revela lo que los actores hacen sin ser conscientes de ello, a una \u00absociolog\u00eda de la cr\u00edtica\u00bb, que se toma m\u00e1s en serio sus propias interpretaciones.<\/p>\n\n\n\n Es precisamente ah\u00ed donde Descola detecta una tensi\u00f3n en Latour. Por un lado, este \u00faltimo defiende un enfoque que se toma en serio a los actores; por otro, \u00e9l mismo no parece conceder apenas importancia a la gran divisi\u00f3n en la medida en que esta estructura sus pr\u00e1cticas. La trata como una construcci\u00f3n artificial que permite hacer lo contrario de lo que proclama.<\/p>\n\n\n\n Descola sugiere as\u00ed que su propio sistema es m\u00e1s comprensivo y m\u00e1s generoso, ya que tiene en cuenta los efectos de la \u00abgran divisi\u00f3n\u00bb en la forma en que las sociedades modernas han construido sus reg\u00edmenes de conocimiento y su organizaci\u00f3n pol\u00edtica. Por lo tanto, dirige a Latour una cr\u00edtica que se asemeja en gran medida a la que este \u00faltimo dirig\u00eda a Bourdieu.<\/p>\n\n\n\n A grandes rasgos, se podr\u00eda decir que en Descola encontramos una cr\u00edtica, a su vez pragm\u00e1tica, de la sociolog\u00eda pragm\u00e1tica de Latour, y en Latour, a la inversa, una cr\u00edtica estructural de Descola, cuando este \u00faltimo es heredero del enfoque estructuralista de L\u00e9vi-Strauss.<\/p>\n\n\n\n Como explicaba hace un momento, eso es lo que, en mi opini\u00f3n, hace que su enfrentamiento sea especialmente enriquecedor: cada uno intenta situarse en el marco intelectual de aquel a quien critica. Este enfoque se distingue de las cr\u00edticas que se limitan a afirmar que Latour est\u00e1 equivocado porque, por ejemplo, no tendr\u00eda en cuenta el capitalismo (lo cual, por cierto, simplifica su pensamiento). Que quede claro: resulta muy fruct\u00edfero, y sin duda incluso necesario, elaborar cr\u00edticas ecomarxistas a Descola y a Latour, pero estas no agotan el conjunto de tensiones que se pueden detectar en estas dos antropolog\u00edas de la naturaleza.<\/p>\n\n\n\n Ambos autores se complementan precisamente porque se critican mutuamente y cada uno saca a la luz lo que en el otro permanece en la sombra. En el libro, intento demostrar que, en \u00faltima instancia, sus proyectos antropol\u00f3gicos son muy diferentes, en la medida en que se sit\u00faan, en cierto modo, en polos opuestos del enfoque comparativo.<\/p>\n\n\n\n Descola se embarca en la b\u00fasqueda de la m\u00e1xima alteridad. Para ello, se centra en el estudio de sociedades que, cuando las descubri\u00f3 en la d\u00e9cada de 1970, a\u00fan se encontraban relativamente al margen de los intercambios con el Occidente moderno y de la globalizaci\u00f3n.<\/p>\n\n\n\n Por entonces, quer\u00eda estudiar deliberadamente comunidades lo m\u00e1s alejadas posible de nuestro desarrollo econ\u00f3mico y de nuestra cosmolog\u00eda. As\u00ed fue como entr\u00f3 en contacto con pueblos a los que acabar\u00eda calificando de animistas, cuya visi\u00f3n del mundo constituye la inversi\u00f3n casi total de nuestra forma de concebir las relaciones entre humanos y no humanos.<\/p>\n\n\n\n Descola encarna, por tanto, una figura bastante cl\u00e1sica del antrop\u00f3logo de lo lejano: se trata de compararse con una alteridad radical. En el caso de Latour, el proyecto es diferente: pretende recuperar la antropolog\u00eda de los tr\u00f3picos y reorientar su mirada hacia nuestras propias sociedades.<\/p>\n\n\n\n En Nunca fuimos modernos<\/em><\/em><\/em><\/em>, Latour retoma algunos elementos del enfoque de Descola, pero sostiene que hay que extraer lecciones del estudio de otras sociedades para comprender las nuestras. Debemos observarlas como antrop\u00f3logos, consider\u00e1ndolas tan extra\u00f1as como aquellas que hemos aprendido a describir. Esta extra\u00f1eza se manifiesta especialmente en las ciencias, y ya desde el primer libro de Latour, escrito en colaboraci\u00f3n con Steve Woolgar: La vida en el laboratorio<\/em> <\/em>(1979).<\/p>\n\n\n\n Para Latour, si queremos acceder a nuestra propia singularidad antropol\u00f3gica, debemos examinar, de la forma m\u00e1s prosaica y distanciada posible, aquello que nos parece evidente: la ciencia, considerada como la culminaci\u00f3n de nuestra racionalidad. Hay que devolverle su car\u00e1cter cotidiano y situarla de nuevo en el abanico de formas de establecer relaciones entre humanos y no humanos.<\/p>\n\n\n\n Latour es, por tanto, un antrop\u00f3logo que no toma como objeto una alteridad radical, sino a nosotros mismos. Su proyecto no consiste tanto en estudiar la brecha entre nosotros y los dem\u00e1s como en indagar en aquella que separa lo que hacemos de lo que decimos sobre nuestras pr\u00e1cticas.<\/p>\n\n\n\n Me parecen dos enfoques complementarios precisamente por esa diferencia de m\u00e9todo.<\/p>\n\n\n\n En un caso, el de Descola, comprendemos lo singular que es nuestra cosmolog\u00eda, pero tambi\u00e9n nos damos cuenta de su persistencia y de su capacidad para obstaculizar nuestra lucha contra el cambio clim\u00e1tico que se est\u00e1 produciendo. En el otro, el de Latour, descubrimos que esta cosmolog\u00eda no nos emancipa definitivamente de la suerte com\u00fan de la humanidad. Las crisis ecol\u00f3gicas en las que apenas estamos entrando demuestran, de hecho, que nuestra supuesta separaci\u00f3n de la naturaleza no era m\u00e1s que una fantas\u00eda, cuyos efectos nocivos se hacen cada a\u00f1o m\u00e1s evidentes.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" Sobre el di\u00e1logo poco conocido entre Philippe Descola y Bruno Latour<\/p>\n","protected":false},"author":40,"featured_media":118223,"comment_status":"closed","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"templates\/post-interviews.php","format":"standard","meta":{"_acf_changed":true,"_trash_the_other_posts":false,"_yoast_wpseo_estimated-reading-time-minutes":25,"_lgc_tts_source":"","footnotes":""},"categories":[98],"tags":[],"staff":[211],"editorial_format":[1473],"serie":[],"audience":[],"geo":[177],"class_list":["post-118228","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-energia-y-medio-ambiente","staff-clement-fontanarava","editorial_format-entrevistas","geo-europa"],"acf":{"open_in_webview":false,"accent":"default","_thumbnail_id":118223,"excerpt":"Sobre el di\u00e1logo poco conocido entre Philippe Descola y Bruno Latour","display_date":"","new_abstract":true},"yoast_head":"\n![](\"https:\/\/legrandcontinent.eu\/es\/wp-content\/uploads\/sites\/2\/2026\/11\/71o6JpV3ChL._AC_UF10001000_QL80_-125x191.jpg\")
\r\n <\/picture>\r\n \n \u00bfDe qu\u00e9 manera las cr\u00edticas de Descola y Latour \u2014el primero, en relaci\u00f3n con la antropolog\u00eda comparada; el segundo, en relaci\u00f3n con los estudios sobre ciencia y tecnolog\u00eda\u2014 permiten cuestionar las formas tradicionales de producir conocimiento en sus respectivas disciplinas?<\/h3>\n\n\n\n
Tambi\u00e9n destaca c\u00f3mo difieren estas cr\u00edticas\u2026<\/h3>\n\n\n\n
Usted explica que, seg\u00fan Descola, la diferencia entre los pueblos animistas, totemistas o analogistas y los naturalistas no radica en que los primeros sean m\u00e1s respetuosos con la naturaleza, sino m\u00e1s bien en que su marco ontol\u00f3gico no permite el auge del productivismo. Esto tambi\u00e9n nos remite a la cuesti\u00f3n del surgimiento del capitalismo y sus consecuencias.<\/h3>\n\n\n\n
\u00bfPodr\u00eda profundizar en la noci\u00f3n de \u00abcolectivo\u00bb en Latour y Descola, un concepto que comparten ambos pensadores pero cuya definici\u00f3n parece variar en ocasiones? Parece ser un rasgo caracter\u00edstico de esta coconstrucci\u00f3n de los conceptos latourianos y descolianos.<\/h3>\n\n\n\n
\u00bfC\u00f3mo se forman los colectivos? \u00bfQu\u00e9 papel desempe\u00f1an los no humanos en esa formaci\u00f3n?<\/h3>\n\n\n\n
Michael F\u0153ssel formula una cr\u00edtica a Latour y Descola en torno a la finitud del mundo y la indeterminaci\u00f3n ontol\u00f3gica. Esto se relaciona con la cuesti\u00f3n de la constituci\u00f3n de los colectivos, sobre todo cuando escribe que hay que \u00abdevolver al trabajo de composici\u00f3n del mundo la indeterminaci\u00f3n ontol\u00f3gica de la que el naturalismo lo hab\u00eda privado en parte\u00bb.<\/h3>\n\n\n\n
Esto nos lleva a una primera diferencia fundamental, con respecto a su relaci\u00f3n con el naturalismo: Latour pretende \u00abdisolverlo\u00bb, mientras que Descola pretende \u00abprovincializarlo\u00bb.<\/h3>\n\n\n\n
Latour, por su parte, adopta una postura diferente respecto a esta cosmolog\u00eda.<\/h3>\n\n\n\n
Siguiendo con este tema, \u00bfpor qu\u00e9 defiende Latour, en definitiva, la idea de que seguimos siendo \u00abanalogistas\u00bb? Resulta interesante que reconozca y utilice las categor\u00edas de Descola, al tiempo que las reinterpreta.<\/h3>\n\n\n\n
\u00bfEn qu\u00e9 consiste, pues, esa ontolog\u00eda latouriana?<\/h3>\n\n\n\n
Si se puede relacionar a Latour con lo que Descola denomina \u00abanalogismo\u00bb, \u00bfen qu\u00e9 consiste, pues, su debate sobre este punto?<\/h3>\n\n\n\n
Seg\u00fan Latour, \u00bfocupar\u00eda el naturalismo, por tanto, un lugar especial entre las ontolog\u00edas descritas por Descola?<\/h3>\n\n\n\n
\u00bfEn qu\u00e9 sentido Descola tambi\u00e9n formula una cr\u00edtica inmanente a Latour?<\/h3>\n\n\n\n
Un aspecto importante de su obra es lo que usted denomina la \u00abcomplementariedad cr\u00edtica\u00bb entre ambos autores. \u00bfC\u00f3mo se puede, pues, entender a Descola a trav\u00e9s de Latour y, a la inversa, a Latour a trav\u00e9s de Descola?<\/h3>\n\n\n\n